|
ISSN1989-1970 |
Octubre-2023 Full text article |
||
|
Fecha de recepción: 03/07/2023 |
Fecha de aceptación: 10/08/2023 |
||
|
Palabras clave: Matrimonio judío, filiación, dote, helenismo, Imperio Romano, Derecho Rabínico, Talmud. |
Keywords: Jewish marriage, filiation, dowry, Hellenism, Roman Empire, Rabbinic Law, Talmud. |
||
|
MATRIMONIO EN EL JUDAÍSMO: TRADICIÓN Y RETOS EN EL CONTEXTO GRECORROMANO
MARRIAGE IN JUDAISM: TRADITION AND CHALLENGES IN GRAECO-ROMAN CONTEXT
Cayetana H. Johnson Profesora Asociada de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica. Universidad Eclesiástica San Dámaso de Madrid ORCID 0000-0001-8623-9108
(JOHNSON, Cayetana H,. Matrimonio en el judaísmo: tradición y retos en el contexto grecorromano. RIDROM [on line]. 31-2023.ISSN 1989-1970.p. 159-189 .https://reunido.uniovi.es/index.php/ridrom)
Resumen: La preocupación por el mantenimiento de las tradiciones era y es algo que todavía hay que tener en cuenta en el pueblo de Israel. Los tiempos y sus ciclos vitales siempre fueron un reto para la institución familiar pues estaba en juego la herencia y la memoria que dio la razón de ser al judaísmo. Los relatos bíblicos desde la pareja primigenia, pasando por los patriarcas y los reyes, no hacen más que confirmar que los hebreos eran muy conscientes de su entorno y las culturas que formaban parte de su vida cotidiana. Con la diversidad literaria, desde la bíblica hasta la rabínica, se destaca el pensamiento crítico sobre la asimilación y la pérdida de la memoria histórica tradicional además de poder constatar el ambiente sociopolítico en el que vive todo judío, especialmente en el período helenístico y romano. La inculturación de este período era especialmente intenso y dramático en cuanto a las relaciones personales. El temor a la pérdida de la identidad judía era evidente.
Abstract: The concern for the maintenance of traditions was and is something that must still be considered in the people of Israel. The times and their vital cycles were always a challenge for the family institution, since the inheritance and memory that gave Judaism, its raison d'être was at stake. Biblical accounts from the original couple, through the patriarchs and kings, only confirm that the Hebrews were very aware of their environment and the cultures that were part of their daily lives. With the literary diversity, from the biblical to the rabbinic, critical thinking on assimilation and loss of traditional historical memory stands out, as well as being able to verify the sociopolitical environment in which every Jew lives, especially in the Hellenistic and Roman periods. The inculturation of this period was especially intense and dramatic in terms of personal relationships. The fear of the loss of Jewish identity was evident. . |
|||
SUMARIO. 1. Matrimonio en tiempos del Antiguo Testamento 2. La consolidación matrimonial en el mundo rabínico. 2.1. Prohibiciones del matrimonio. 2.2. Condiciones del matrimonio legal. 3. Matrimonio judío y la conversión entre gentiles. 4. Conclusiones. 5. Bibliografía.
A medida que avanza la investigación textual y arqueológica del pueblo hebreo, hay una creciente evidencia de que el mundo del Israel bíblico estaba ubicado en un entorno social mucho más avanzado de lo que se imagina. En el judaísmo es frecuente la mención de las madres de Israel y esto lleva a pensar en una estructura social basada en la matrilinealidad como legitimación del origen de las familias, el clan, la tribu y la nación en su conjunto a medida que avanzaba y se consolidaba el tiempo histórico. Probablemente su estructura humana parte de la noción de matriarcado o el reconocimiento del parentesco a través de la madre[1]. Por ello se ha supuesto que sus huellas permanecen en ciertas conexiones familiares, como las de Milca y Sara o en grupos tribales, como los hijos de Lea y de Raquel y también en la relación evidentemente más cercana e íntima entre hijos de la misma madre o con parientes por parte materna.
Sin embargo, todo indica que la poligamia fue importante en el mundo del Antiguo Testamento, así como entre los pueblos vecinos. Existía un consenso social en cuanto al número de esposas y concubinas, no sin las correspondientes complicaciones que suelen presentarse en un harén. En principio no había límite para el número de esposas o concubinas que un hombre podía tener, excepto su capacidad para mantenerlas a ellas y a sus hijos. De hecho, sin embargo, sólo los hombres ricos, jefes o reyes tenían muchas esposas. El redactor bíblico llama especialmente la atención sobre las grandes familias de Gedeón, David y Salomón[2]. Los Patriarcas no tenían muchas esposas; Isaac parece haberse contentado con una, por ejemplo. Casos como los de Elcana (1 Sam. 1, 1-2) y Joiada (2 Cron. 24, 3), cada uno de los cuales tenía dos esposas, pueden haber sido comunes a pesar de los posibles conflictos domésticos y, principalmente, con la herencia familiar[3].
Los Sabios del Talmud valoraban el compañerismo en la unión conyugal con diversos refranes y había mucho aprecio por la vida en pareja (que se mantiene hasta hoy), en clara alusión al Eclesiastés (4, 9), que afirma: “Mejor son dos que uno”. En la bendición de la boda se refiere a los novios como reimahuvim, “amados amigos”.
Sin embargo, también es cierto que en el primer relato bíblico de la Creación (Génesis 1, 28) el primer mandamiento es: “Sed fructíferos y multiplicaos”. En términos de la ley, la procreación es el propósito principal de la vida matrimonial, pero en términos de la vida, la Torá no la considera primaria y ciertamente no es exclusiva.
Génesis 1 es el registro de la creación física. El hombre y la mujer eran seres naturales, similares a los animales que los rodeaban. Pero en el segundo relato de la creación (Génesis 2, 7-24), Adán y Eva fueron dotados de dimensiones espirituales. Se elevaban por encima de ese entorno natural, tenían anhelos metafísicos y podían relacionarse con Dios. En Génesis 1, el hombre y la mujer eran simplemente ha-adam, mientras que en Génesis 2 eran cónyuges porque a los ojos de Dios “No es bueno que el hombre esté solo”. El primer mandamiento positivo de la Biblia, según la interpretación rabínica[4] es el que se refiere a la propagación de la especie humana, como se ha hecho mención más arriba con el Génesis, por tanto, los rabinos establecieron una serie de pautas para favorecer este hecho. Se considera que todo israelita tiene el deber de casarse lo más temprano posible en la vida. Dieciocho años es la edad establecida por los rabinos[5]:
הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, בֶּן שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, בֶּן עֶשְׂרִים לִרְדֹּף, בֶּן שְׁלשִׁים לַכֹּחַ, בֶּן אַרְבָּעִים לַבִּינָה, בֶּן חֲמִשִּׁים לָעֵצָה, בֶּן שִׁשִּׁים לַזִּקְנָה, בֶּן שִׁבְעִים לַשֵּׂיבָה, בֶּן שְׁמֹנִים לַגְּבוּרָה, בֶּן תִּשְׁעִים לָשׁוּחַ, בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטֵל מִן הָעוֹלָם:
“Solía decir: A los cinco años el estudio de la Escritura, a los diez el estudio de la Mishná, a los trece sujeto a los mandamientos (Bar Mizvá), a los quince el estudio del Talmud, a los dieciocho el dosel nupcial, a los veinte por la búsqueda [de sustento], a los treinta la cima de la fuerza, a los cuarenta sabiduría, a los cincuenta puede dar consejos y los sesenta años y a los setenta años cumplidos. A los ochenta la edad de la “fuerza”. A los noventa un cuerpo encorvado. A los cien, casi muerto y desaparecido por completo del mundo”.
Y se dice que Dios mismo maldice a cualquiera que permanezca soltero después de los veinte años[6]. Algunos instan a que los niños se casen tan pronto como lleguen a la pubertad, es decir, a los catorce años[7], por ello, R. Ḥisda atribuía su superioridad mental al hecho de que se casó cuando tenía sólo dieciséis años[8]. Sin embargo, estaba estrictamente prohibido que los padres dieran a sus hijos en matrimonio antes de que llegasen a la pubertad[9]. Todo hombre que, sin ningún motivo, se negaba a casarse después de haber cumplido los veinte años, se veía obligado con frecuencia a hacerlo por obligación judicial tras sentencia del Bet Din o tribunal rabínico. En el fondo prevalecía la idea del compañerismo entre el hombre y la mujer: “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán como una sola carne” (Génesis 2,24).
1. Matrimonio en tiempos del Antiguo Testamento
Era algo habitual que la esclava o sierva hebrea se convirtiera en la esposa o concubina de su amo. Se dan ejemplos de la esposa que voluntariamente da a su sirvienta para que sea la esposa de su esposo (Abraham, Sara y Hagar: Génesis 16, 3; Jacob y Bilha en Gen. 30, 3- 9). La suerte de la esposa sin hijos en un hogar así era evidentemente desdichada. Sin embargo, la ley de tiempos posteriores fue diseñada para limitar la práctica y corregir los abusos de la poligamia. Al rey se le ordena no multiplicar las esposas, “para que su corazón no se desvíe” (Deut. 17, 17). Un hombre no puede “llevar a una mujer a su hermana para que sea su rival” (Lev. 18, 18). Incluso en la legislación más antigua, la esclava desposada por su amo y la esposa del esclavo están protegidos en sus derechos (Ex. 21, 2-11).
Los profetas desalentaron la poligamia y, en algunos casos, se inclinaron hacia el celibato[10]. En la literatura profética, la monogamia se presenta como el estado original ideal (Gen. 2, 18 y siguientes). La pluralidad de esposas ocurre primero entre los cainitas considerados unos degenerados en la mentalidad hebrea (Génesis 4, 23), pero en los tiempos legendarios de la Biblia judía Noé es el marido de una sola mujer. Las imágenes idílicas de 2 Reyes 4, Sal. 128, Prov. 31, son de hogares monógamos. Así era el comportamiento de los profetas Oseas e Isaías. Cuando los Profetas representan la relación de YHWH con Israel mediante la figura del matrimonio, es como un esposo celoso que elige y se desposa con una esposa amada (Oseas 2; Isaías 50). Los libros de Proverbios y Eclesiástico de Ben Sira exaltan el lugar y el carácter de la esposa en el hogar indiviso (Prov. 12, 4; 18, 22; 19, 14; Ecles. 25; 26). La monogamia era la regla entre los judíos en la época romana, pero hubo notables excepciones. Si bien el Nuevo Testamento no lo prohíbe expresamente, desacredita y desalienta la poligamia (por ejemplo, Mateo 19, 4-5).
En la historia hebrea más antigua prevalece la endogamia. Se tiene especial cuidado de que Isaac y Jacob contraigan matrimonio sólo con sus propios parientes. Las esposas cananeas de Esaú fueron “un dolor de mente para Isaac y Rebeca” (Gen. 26, 34-35). Algunos de los hijos de Jacob también se apartaron de esta costumbre (Gen. 38, 1-2). Moisés se casó fuera de su propio pueblo, pero era un fugitivo y se convirtió en un miembro adoptivo de la tribu de su esposa (Ex. 2, 21-22). Sin embargo, como norma general, se consideraba correcto y apropiado que el matrimonio tuviera lugar dentro del círculo de los propios parientes (Gen. 24, 2-4; 29, 19; Jueces 14, 3).
Pero las condiciones diversas posteriores al asentamiento en Canaán hicieron inevitable una mezcla de gentes y surgió el debate sobre el matrimonio con los que no eran los hijos del pacto (cf. Jueces 3, 6; Rut 1, 4; 2 Sam. 11, 3; 1 Reyes 7, 14; 1 Crónicas 2, 17; 1 Crónicas 24, 26) y la costumbre de los reyes de hacer alianzas extranjeras por matrimonio favorecía esta flexibilidad (2 Sam. 3, 3; 1 Reyes 3, 1). La ley emanada de la escuela deuteronomista prohibía el matrimonio con los cananeos, pero, aparentemente, hace una excepción a la regla endogámica a favor de los edomitas y egipcios (cf. Ex. 34, 16).
La prohibición de casarse con los cananeos se encuentra en Deut. 7, 3, donde se puede leer: “Ni te casarás con ellos (ninguna de las siete naciones de la tierra de Canaán); tu hija no darás a su hijo, ni su hija tomarás a tu hijo”. La razón dada para esta prohibición es: “Porque apartarán a tu hijo de seguirme, para servir a otros dioses” (ib. 7, 4) y, dado que esta razón es válida en lo que respecta a los matrimonios mixtos con cualquier nación idólatra, todos los gentiles están incluidos en la prohibición[11]:
וגניבא משמיה דרב אמר כולן משום עבודת כוכבים גזרו בהן דכי אתא רב אחא בר אדא א"ר יצחק גזרו על פיתן משום שמנן מאי אולמיה דשמן מפת
“Y Geneiva dice en nombre de Rav: El pan, el aceite, el vino y las hijas de los gentiles fueron decretados debido a la preocupación de que los judíos pudieran participar en la adoración de ídolos con los gentiles como resultado de mezclarse con ellos. Como, cuando RavAḥa bar Adda vino de Eretz Israel a Babilonia, dijo que Rabí Yitzḥak dice: Decretaron una prohibición sobre su pan debido a su aceite”.
El período del exilio en Babilonia (s.VI a.C.) y el siglo siguiente fueron períodos de laxitud, pero en la época de Esdras y Nehemías se hicieron cumplir leyes estrictas que prohibían el matrimonio con extranjeros (Esdras 9, 10; Neh. 13, 23-30). Sin embargo, por muy fuerte que fuera la tendencia a los matrimonios mixtos en el Israel anterior al exilio, durante el cautiverio babilónico los judíos también se dieron cuenta de que iban a ser “un pueblo santo para el Señor su Dios” y, por lo tanto, se les prohibió casarse con los gentiles. Por ello los príncipes de la nueva colonia de Judea en Babilonia vinieron a Esdras diciendo: “El pueblo de Israel y los sacerdotes y levitas no se han separado del pueblo de las tierras, haciendo conforme a sus abominaciones, aun de los cananeos, hititas, ferezeos, jebuseos , los amonitas, los moabitas, los egipcios y los idumeos”[12].
El profeta Malaquías también se queja[13]: “Judá ha profanado la santidad del Señor a quien amaba y se ha casado con la hija de un dios extraño”. Fue el miedo hacia la seducción de la idolatría lo que indujo a Esdras y a los otros líderes de la nueva colonia a excluir de la comunidad a las esposas extranjeras y a quienes insistían en conservarlas (Esdras 9, 10; Neh. 10, 31; 13, 23-30).
Aquí también es necesario considerar la antigua costumbre del matrimonio levirato. Según la historia de Génesis 38 (la historia de Judá y Tamar) era una obligación que descansaba sobre un hombre tomar en matrimonio a la viuda sin hijos de un hermano fallecido y “levantar simiente para su hermano” (Gen. 38, 8). La ley deuteronómica establece que donde los hermanos viven juntos, si uno muere sin hijos, la viuda no se casará con un extraño, sino que el hermano de su esposo la tomará y que el primogénito será contado como el hijo del hermano muerto y recibirá legítimamente su herencia. Esto se explica con un doble propósito: perpetuar el nombre del esposo y evitar la enajenación de la propiedad. A la viuda se le permite insultar públicamente (los actos jurídicos debían ser vistos por todos) a un cuñado que no quisiera, soltándole el zapato y escupiéndole en la cara en una ceremonia llamada Ḥaliẓah (Deut. 25, 5-10; cf. Mateo 22, 24-25; Marcos 12, 19; Lucas 20, 28). En el Libro de Rut se presenta un ejemplo ligeramente diferente de la misma costumbre ya que es el cuñado el que rechaza el matrimonio con la viuda del hermano o pariente fallecido a favor de otro familiar más lejano, Boaz, quien buscaba ser el candidato a pesar de la conocida enemistad entre Moab, el lugar de origen de Rut, e Israel. Ello indica que lo que se conoce como levirato tuvo otras formas de realizarse y que también ya se daba fuera de Israel[14].
2. La consolidación matrimonial en el mundo rabínico
El consentimiento de los padres no es esencial para la validez de un matrimonio[15]. Los rabinos, sin embargo, ponen énfasis en que se tenga mucho cuidado en la elección de una esposa. El que se casa con una mujer indigna de él es atado por Elías y castigado por Dios[16]:
וְאָמַר רַבָּה בַּר רַב אַדָּא וְאָמְרִי לַהּ אָמַר רַבִּי סַלָּא אָמַר רַב הַמְנוּנָא כׇּל הַנּוֹשֵׂא אִשָּׁה שֶׁאֵינָהּ הוֹגֶנֶת לוֹ אֵלִיָּהוּ כּוֹפְתוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹצְעוֹ וְתָנָא עַל כּוּלָּם אֵלִיָּהוּ כּוֹתֵב וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חוֹתֵם אוֹי לוֹ לַפּוֹסֵל אֶת זַרְעוֹ וְלַפּוֹגֵם אֶת מִשְׁפַּחְתּוֹ וְלַנּוֹשֵׂא אִשָּׁה שֶׁאֵינָהּ הוֹגֶנֶת לוֹ אֵלִיָּהוּ כּוֹפְתוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹצְעוֹ
“Y Rabba bar RavAdda dice y algunos dicen que Rabí Salla dice que RavHamnuna dice: En el caso de cualquiera que se case con una mujer que no es apta para que él se case debido a su linaje, Elías lo ata de la manera en que los reos reciben latigazos, y el Santo, Bendito sea, lo ata. Y un sabio enseñó: Concerniente a todos ellos, escribe Elías y el Santo, Bendito sea, firma lo siguiente: ¡Ay del que descalifica a su descendencia y que trae un defecto a su linaje familiar y que se casa con una mujer que es no apto halájicamente para que él se case. Elías lo ata y el Santo, Bendito sea, lo ata”.
Según R. Akiba, el que se casa con una esposa indigna de él transgrede cinco mandamientos bíblicos[17]. Si bien todas las familias son presuntamente puras y respetables, aquellas que están en guerra constante entre sí o cuyos miembros están acostumbrados a llamarse unos a otros con apodos vergonzosos o son conocidos por sus actos de crueldad y falta de caridad, están bajo sospecha de ser de ascendencia impura[18]:
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב אִם רָאִיתָ שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם שֶׁמִּתְגָּרִים זֶה בָּזֶה שֶׁמֶץ פְּסוּל יֵשׁ בְּאֶחָד מֵהֶן וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתוֹ לִידַּבֵּק אֶחָד בַּחֲבֵירוֹ אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אִם רָאִיתָ שְׁתֵּי מִשְׁפָּחוֹת הַמִּתְגָּרוֹת זוֹ בָּזוֹ שֶׁמֶץ פְּסוּל יֵשׁ בְּאַחַת מֵהֶן וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתָהּ לִידַּבֵּק בַּחֲבֶרְתָּהּ
“RavYehuda dice que Rav dice: Si ves a dos personas peleándose entre sí, hay un rastro de incapacidad en una de ellas. En otras palabras, hay motivos para sospechar que el linaje de uno de ellos es defectuoso. En consecuencia, el Cielo le impide a uno unirse al otro a través del matrimonio, y eso los lleva a pelearse entre sí. El rabino Yehoshua ben Levi dice: Si ves a dos familias peleándose entre sí, hay un rastro de incapacidad en una de ellas, y el Cielo impide que esa familia se una a la otra”.
Las familias más deseables para las alianzas matrimoniales, en la tradición rabínica, se clasificaron en el siguiente orden: las del erudito, el hombre más destacado de la comunidad, el jefe de la congregación, el recaudador de caridad y el maestro de niños. La familia del ignorante (am ha-areẓ) debe evitarse y no se debe dar a su hija en matrimonio a tal persona[19]:
תָּנוּ רַבָּנַן: לְעוֹלָם יִמְכּוֹר אָדָם כׇּל מַה שֶׁיֵּשׁ לוֹ, וְיִשָּׂא בַּת תַּלְמִיד חָכָם. לֹא מָצָא בַּת תַּלְמִיד חָכָם — יִשָּׂא בַּת גְּדוֹלֵי הַדּוֹר. לֹא מָצָא בַּת גְּדוֹלֵי הַדּוֹר — יִשָּׂא בַּת רָאשֵׁי כְנֵסִיּוֹת. לֹא מָצָא בַּת רָאשֵׁי כְנֵסִיּוֹת — יִשָּׂא בַּת גַּבָּאֵי צְדָקָה. לֹא מָצָא בַּת גַּבָּאֵי צְדָקָה — יִשָּׂא בַּת מְלַמְּדֵי תִּינוֹקוֹת. וְלֹא יִשָּׂא בַּת עַמֵּי הָאָרֶץ, מִפְּנֵי שֶׁהֵן שֶׁקֶץ, וּנְשׁוֹתֵיהֶן שֶׁרֶץ, וְעַל בְּנוֹתֵיהֶן הוּא אוֹמֵר: ״אָרוּר שׁוֹכֵב עִם כׇּל בְּהֵמָה״.
“Los Sabios enseñaron: Una persona siempre debe estar dispuesta a vender todo lo que tiene para casarse con la hija de un estudioso de la Torá. Si no puede encontrar a la hija de un erudito de la Torá, debe casarse con la hija de una de las grandes personas de la generación, quienes son piadosos aunque no son eruditos de la Torá. Si no puede encontrar a la hija de una de las grandes personas de la generación, debe casarse con la hija de uno de los jefes de congregación. Si no puede encontrar a la hija de uno de los jefes de congregación, debe casarse con la hija de uno de los recolectores de caridad. Si no puede encontrar a la hija de uno de los recaudadores de caridad, debe casarse con la hija de uno de los maestros de escuela. Sin embargo, no debe casarse con la hija de un ignorante (am ha’aretz) porque son alimañas y sus esposas son similares a un animal rastrero, ya que su estilo de vida implica la violación de numerosas prohibiciones. Y con respecto a sus hijas, el versículo dice: “Maldito el que se acueste con un animal” (Deuteronomio 27,21), ya que son similares a los animales en el sentido de que carecen de conocimiento o sentido moral”.
Más matrimonios prohibidos se enumeran en la Biblia (Levítico 18, 6-18; 20, 11-21) para finalmente establecer nuevos grado en la línea ascendente y descendente familiar. Estas adiciones se conocen en el Talmud con el nombre de sheniyyot, es decir, las “secundarias”.
2.1 Prohibiciones del matrimonio.
Las prohibiciones del matrimonio por motivos distintos a los de consanguinidad son las siguientes y están recogidas en el Tratado Kiddushin como texto principal regulador:
· Mamzerim[20], personas nacidas de incesto o adulterio; no se les permite casarse con israelitas.
· Amonitas o moabitas: no pueden casarse con mujeres israelitas.
· Egipcios o idumeos hasta la tercera generación.
· Netinim o Gabaonitas. Los rabinos declaran: “Ahora todos los prosélitos pueden casarse con israelitas y no sospechamos que sean descendientes de ninguna de las naciones prohibidas en la Biblia”.
· Esclavos.
· Espadones, es decir, personas castradas a la fuerza, pero no las que nacen así. Cuando el defecto es el resultado de una enfermedad, existe una diferencia de opinión entre las autoridades[21].
Se añaden otros niveles regulatorios: al que se sospecha que ha cometido adulterio con la esposa de otro hombre no se le permite casarse con ella después de que ella se haya divorciado o después de que haya enviudado[22]. La norma bíblica que prohíbe a uno volver a casarse con su esposa divorciada después de que ella haya estado casada con otro prescrito en Deut. 24, 4 se amplía en derecho rabínico en los siguientes casos: nadie puede volver a casarse con su esposa divorciada si se divorció de ella por sospecha de adulterio o porque se había sometido a ciertos votos o por su esterilidad. Aquellos que asisten como testigos en un proceso de divorcio o los testigos que testifican de la muerte de un esposo ausente, no pueden casarse con la mujer así liberada[23].
Además de estas regulaciones, a los descendientes sacerdotales de Aarón también se les prohibió casarse con una ḥaluẓah, la mujer que realizaba la ceremonia de Ḥaliẓah (“soltar el zapato” mencionado más arriba) sobre el hermano de su difunto esposo[24]:
קָדְמוּ וְכָנְסוּ אֵין מוֹצִיאִין כּוּ׳ תָּנֵי שֵׁילָא וַאֲפִילּוּ שְׁנֵיהֶם כֹּהֲנִים מַאי טַעְמָא חֲלוּצָה דְּרַבָּנַן הִיא וְסָפֵק חֲלוּצָה לָא גְּזַרוּ בְּהוּ רַבָּנַן
“La mishná establece que si se casaron con sus esposas antes de consultar al tribunal, el tribunal no las separará del matrimonio. R. Shela enseña una baraita que aclara la mishná: Y este es el caso incluso si ambos hermanos fueran sacerdotes. Una mujer que realizó ḥalitza normalmente está prohibida para un sacerdote, sin embargo, en este caso, aunque el hermano del otro hombre realizó ḥalitza, no están obligados a divorciarse”.
Una mujer capturada por un enemigo en tiempo de guerra estaba bajo sospecha de haber sido agredida (=violada) por sus captores, por lo que los sacerdotes, específicamente, tenían prohibido casarse con ella, a menos que los testigos que la acompañaron durante todo el tiempo de su cautiverio declararan que no había sido agredida[25]:
מַתְנִי׳ הָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה אֵשֶׁת אִישׁ הָיִיתִי וּגְרוּשָׁה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁ עֵדִים שֶׁהָיְתָה אֵשֶׁת אִישׁ וְהִיא אוֹמֶרֶת גְּרוּשָׁה אֲנִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת אָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר וְאִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית וְהִיא אוֹמֶרֶת טְהוֹרָה אֲנִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת וְאִם מִשֶּׁנִּשֵּׂאת בָּאוּ עֵדִים הֲרֵי זוֹ לֹא תֵּצֵאהִתִּיר וְאִם יֵשׁ
“MISHNA: Con respecto a una mujer que dijo: yo era una mujer casada y ahora soy una divorciada, se la considera creíble y se le permite volver a casarse, ya que la boca que prohibió y estableció que estaba casada es la boca que permitió y estableció que ella esté divorciada. Sin embargo, si hay testigos de que era una mujer casada y ella dice: Soy una divorciada, no se la considera creíble. De manera similar, con respecto a una mujer que dijo: fui tomada cautiva pero soy pura, como no fui violada en cautiverio, se la considera creíble y se le permitió casarse con un sacerdote, como la boca que prohibió y estableció que fuera llevada cautiva, es la boca que permitió y estableció que ella no estaba contaminada. Pero si hay testigos de que fue llevada cautiva y dice: Soy pura, no se la considera creíble. Y si vinieron testigos después de que ella se casó, esta mujer no tenía por qué dejar a su marido”.
Los rabinos insistieron en el cumplimiento de estas leyes incluso después de la desaparición del Templo de Jerusalén, momento que marca el final del oficio sacerdotal ya que no se podían seguir realizando los sacrificios prescritos y otros ritos propios del santuario. Mantuvieron las obligaciones sobre los aaronitas, bajo pena de excomunión y debía divorciarse de la mujer con la que se había casado en contra de las prescripciones de su linaje[26].
2.2 Condiciones del matrimonio legal
El matrimonio, al ser considerado también una transacción civil, requiere el consentimiento de las partes contratantes para que sea válido. De ahí que los idiotas o imbéciles fueran considerados incapaces de contraer un matrimonio legal[27]. A los sordomudos también se les prohibió contraer matrimonio legal por la misma razón, pero los rabinos sancionaron el matrimonio de un sordomudo si se contraía por medio de signos[28]. Los menores (es decir, los que no han alcanzado la edad de la pubertad, que se consideraba que comenzaba a los trece años en los hombres y a los doce en las mujeres), también están excluidos de contraer matrimonio[29]. Una hija menor de edad puede ser entregada en matrimonio por su padre; y tal matrimonio era válido[30].
En la época rabínica había dos etapas distintas en la ceremonia del matrimonio, heredadas de las costumbres bíblicas:
· su iniciación o los esponsales (erusín),
· su finalización o el matrimonio propiamente dicho (nissu'in). Estos podían o no haber sido precedidos por un compromiso llamado shiddukin, aunque la costumbre predominante era tener un compromiso formal antes del matrimonio, cuando se redactaba un contrato, tena'im, en el que las partes prometían, bajo la pena de una multa, ḳenas, contraer matrimonio en el momento señalado. Los rabinos consideraban impropio casarse sin un compromiso previo y castigaban a quien lo hiciera, aunque el acto en sí se consideraba válido[31].
El compromiso se realizaba en cualquiera de las tres maneras siguientes:
1- Por el hombre que entregaba una moneda o su equivalente a la mujer en presencia de dos testigos competentes y pronunciar las palabras “Sé consagrado a mí” o cualquier otra frase que transmita la misma idea.
2- Por el hombre entregando un contrato (sheṭar) a la mujer que contiene la misma fórmula.
3- Por la cohabitación real entre el novio y la novia. Los rabinos desaconsejaban esta última forma de compromiso, ya que se incurría en concepciones ligadas al adulterio[32] y, a veces, ese procedimiento se enfrentaba a un severo castigo por parte de las autoridades. La forma de compromiso mencionada en primer lugar era la más común, pero luego se modificó, de modo que en lugar de dinero el hombre le daba a su esposa un anillo, simple y hecho de oro, cuyo valor era constante y bien conocido[33]. Después de los esponsales, las partes eran consideradas marido y mujer y el acto jurídico sólo podía disolverse por fallecimiento o por un acta formal de divorcio. Si la mujer resultaba infiel durante el período de compromiso (erusín), se la trataba como adúltera (véase nota 31), y su castigo era el de lapidación[34] porque se consideraba que era mucho más severo que el del estrangulamiento sobre la mujer casada infiel[35].
En cuanto al apartado de la dote, en tiempos patriarcales no se conocía como tal. Se seguía la costumbre de las demás naciones de la antigüedad y, por tanto, en Israel el novio fijaba un precio o rescate (mohar) al padre de la novia[36]. Sin embargo, no se percibe con claridad si este mohar se entregaba en forma de rescate al padre o era un regalo a la novia.
Con el tiempo Salomón recibió del faraón, su suegro, una ciudad como porción (shilluḥim) de la boda con la princesa egipcia[37]. Más tarde, la práctica de dar una dote a una hija, como se entiende ahora, reemplazó por completo el regalo o rescate dado por el novio y en tiempos talmúdicos se refiere a ella con la palabra nedunya. También los rabinos ordenaron que un hombre debía dar parte de su propiedad a su hija cuando estuviera a punto de casarse. La cantidad mínima era de cincuenta zuzim[38], sin embargo, cada padre estaba obligado a dar en proporción a sus medios. La cantidad mínima se pagaba de los fondos de caridad de la comunidad en caso de pobreza de la familia, incluso cuando no estaban en condiciones florecientes.
También se menciona con frecuencia la costumbre de que el padre del novio contribuya a la dote[39] y en la actualidad prevalece la costumbre, en todos los casos en que se convenga dote, de que el padre del novio suscriba una suma proporcional a la dote, generalmente mucho menor que la que da el padre de la novia. Si el novio moría después de los esponsales y, según la ley mosaica, la novia se comprometía con su hermano de acuerdo con la costumbre del levirato, su padre no necesitaba pagarle a este último la dote prometida a su hermano[40].
3. Matrimonio judío y la conversión entre gentiles
Si los temas relacionados con los matrimonios mixtos reaparecieron en las discusiones rabínicas, probablemente se deba a que detrás de ellos había una realidad social que no pocas veces generó problemas o complejidades en las diversas comunidades judías, particularmente en las que vivían fuera de Israel.Por ello se introdujo más adelante un nuevo factor de gran importancia que esencialmente modificaba la prohibición de los matrimonios mixtos: era la conversión de los gentiles al judaísmo. Hasta entonces se creía que esto estaba tipificado en Rut cuando le dice a Noemí: “Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios” (Rut 1, 16)[41]. Todos los pasajes bíblicos que se refieren a matrimonios mixtos permitidos, como el de una mujer cautiva en tiempo de guerra[42] o de los amonitas y moabitas[43] o de José al esposarse con Asenat, fueron interpretados por los rabinos como matrimonios jurídicos después de la debida conversión al judaísmo, mientras que el matrimonio mixto de Esaú fue considerado digno de culpa debido a las prácticas idólatras de sus esposas[44]. Sin embargo y con respecto al rey Salomón[45]:
מֵתִיב רַב יוֹסֵף וַיִּתְחַתֵּן שְׁלֹמֹה אֶת בַּת פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם גַּיּיוֹרֵי גַּיְּירַהּ וְהָא לֹא קִבְּלוּ גֵּרִים לֹא בִּימֵי דָוִד וְלֹא בִּימֵי שְׁלֹמֹה מִידֵּי הוּא טַעְמָא אֶלָּא לְשׁוּלְחַן מְלָכִים
“Rav Josef planteó una objeción del versículo que dice: “Y Salomón se casó con la hija de Faraón, rey de Egipto” (I Reyes 3, 1), lo que indica que, de hecho, puede haber matrimonio válido incluso con gentiles. La Guemará responde: Antes de que Salomón tomara como esposa a la hija del faraón, la convirtió. La Guemará pregunta: ¿Pero no es así que no aceptaban conversos, ni en los días de David ni en los días de Salomón? La Guemará responde: ¿Pero no es la razón por la que no aceptaron conversos durante esos períodos sólo debido a la preocupación de que los conversos no estaban actuando por el bien del Cielo sino que de hecho deseaban el poder de la mesa de los reyes, David y Salomón?”.
En este contexto, es posible comprender la composición de textos que van en la línea del pensamiento negativo de Esdras y Nehemíasen asuntos relacionados con el matrimonio mixto/interreligioso, aunque existen fórmulas o estilos diferentes en los mismos libros. El miedo constante al exilio o la deportación por abandonar los caminos de Yhwh dejó una profunda huella en Israel y el aumento de judíos helenizados fue visto como una nueva catástrofe para el judaísmo. Se sabe que hubo judíos helenizados que se apartaron de las tradiciones de Israel y ello suponía un grave riesgo que traía a la memoria aquellos tiempos de deportaciones y exilios ya denunciados por los profetas.
El texto del Libro de los Jubileos es el que más se aproxima al discurso y fondo doctrinal de Esdras-Nehemías. Jubileos es una obra datada del siglo II a. C. que expone la concepción de que Israel se distinguía del resto de las naciones como un pueblo santo para Dios en el momento de la Creación, a lo que se añade una personalidad nacional de naturaleza angelical[46], por ello no se hacen concesiones a los matrimonios mixtos[47]. Esta hostilidad hacia todas las naciones paganas parece haber sido fruto de la reacción contra los excesos helenísticos[48]. Con respecto a los amonitas y moabitas, los rabinos discriminaban entre los hombres descendientes de ellos, a quienes se les prohibió casarse con judías y las mujeres con las que los hijos de Israel podían casarse desde la tercera generación[49]. Pero de manera conjunta prevaleció la opinión de que las naciones gentiles que ya se habían convertido no debían permanecer en permanente estado de exclusión tras haber abrazado el judaísmo[50]:
אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: אָסוּר אַתָּה לָבֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: מוּתָּר אַתָּה לָבֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל: וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה׳״ אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: וְכִי עַמּוֹן וּמוֹאָב בִּמְקוֹמָן הֵן יוֹשְׁבִין כְּבָר עָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וּבִלְבֵּל אֶת כׇּל הָאוּמּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאָסִיר גְּבֻלוֹת עַמִּים וַעֲתוּדוֹתֵיהֶם שׁוֹשֵׂתִי וְאוֹרִיד כַּבִּיר יוֹשְׁבִים״, וְכׇל דְּפָרֵישׁ — מֵרוּבָּא פָּרֵישׁ.
“Rabban Gamliel le dijo: Tienes prohibido entrar en la congregación. Rabí Yehoshua le dijo: Se te permite entrar en la congregación. Rabban Gamliel le dijo a Rabí Yehoshua: ¿No estaba ya dicho: “Un amonita y un moabita no entrarán en la congregación del Señor; incluso hasta la décima generación, ¿ninguno de ellos entrará para siempre en la congregación del Señor ”(Deuteronomio 23, 4)? ¿Cómo puedes permitirle entrar en la congregación? Rabí Yehoshua le dijo a Rabban Gamliel: ¿Ammón y Moab residen en su lugar? Senaquerib ya llegó y, a través de su política de transferencia de población, revolvió a todas las naciones y estableció otras naciones en lugar de Ammón. En consecuencia, los residentes actuales de Ammón y Moab no son de etnia ammonita y moabita, como se dice en referencia a Senaquerib: “He quitado los límites de los pueblos, y he robado sus tesoros, y he derribado como un poderoso a los habitantes” (Isaías 10,13). Y aunque es concebible que este converso en particular sea un amonita étnico, sin embargo, no hay necesidad de preocuparse debido al principio halájico: cualquier cosa que se separe de un grupo se separe de la mayoría, y la suposición es que él es de la mayoría de las naciones a cuyos miembros se les permite ingresar a la congregación”.
En consecuencia, el matrimonio con conversos ya dejaba de considerarse un matrimonio mixto. Sin embargo, en el ambiente helenístico-romano de Jubileos 22, Abraham le ordena a Jacob que se separe de los gentiles, “porque sus obras están contaminadas y todos sus caminos están contaminados, son despreciables y abominables” (Jub. 22,16) para colocar una prohibición expresa (Jub. 30, 7-17) de los matrimonios mixtos que se razona con el episodio de la violación de Dina (hija pequeña del patriarca Jacob) narrado en Génesis 34: los matrimonios con los gentiles quedarían puestos al mismo nivel que los actos de prostitución condenados en Levítico 21, 9.
El Testamento de Leví es igualmente negativo. Escrito en el período intertestamentario, forma parte del Testamento de los doce patriarcas; su redacción final es del s. II d.C. Se encontraron fragmentos parecidos en Qumrán[51], por tanto se considera que debió ser compuesto en el ambiente de la literatura apocalíptica judía de entonces. En él se enumeran los males del matrimonio de los israelitas con mujeres gentiles (14, 6) y coloca una exhortación por parte de Jacob de no casarse con no-judíos (9,10).
Otros textos de la época también critican los matrimonios mixtos, pero de manera más suavizada dados los tiempos convulsos con la presencia romana. Por ejemplo, Filón de Alejandría comenta la ley de Moisés que prohíbe los matrimonios mixtos, ya que afirma que estos matrimonios pueden llevar a los hijos de Israel a volverse impíos[52], haciendo la conexión con Deut 7,1-6. Y el historiador y sacerdote fariseo Flavio Josefo hace una interpretación análoga para argumentar la misma prohibición a través de la ley mosaica[53].
Con un tono un poco más suave, el Libro de Tobías aparece en este terreno común de debate a favor o en contra. La historia se desarrolla en un contexto de deportación asiria bajo el rey Salmenasar. La experiencia del exilio contra los hebreos refuerza la idea de conservarse como pueblo santo, pero sin perder las acciones de caridad hacia los extranjeros con los que tienen que convivir en Nínive. El uso de pueblos extranjeros que dejaron un gran impacto en la memoria colectiva de Israel es un recurso literario, ya que les ayudó a definirse constantemente. En el Libro de Tobit, conocido también como Tobías, el personaje del título aconseja a su hijo que no se case con extranjeros (4, 12-13), sino que invita a un concepto más amplio como el de la endogamia, algo muy observado entre algunos judíos ortodoxos en la actualidad (Tob 1, 9; 3,17; 4, 12-13; 6, 11-12; 7, 10-11)[54]. Con una flexibilidad similar, aunque en el comentario de la historia de José y Asenat se afirma que no es adecuado que un hombre judío tenga relaciones sexuales o se case con una mujer gentil (8, 5-6), la posibilidad de convertir gentiles al judaísmo se valora de forma muy positiva, algo que el autor de Jubileos habría considerado inconcebible porque prevalecía la rigidez/rechazo de las conversiones como ya se ha descrito más arriba[55], pero también debido a su creencia en la santidad genealógica de Israel. El Libro de Tobit comparte las mismas fechas de composición que los otros mencionados, en concreto, alrededor del año 200 a.C. Pertenece al género de la narración edificante por su contenido moral en el que también hay una figura sobrenatural, el arcángel Rafael, el que revela los misterios profundos como mensajero sanador; la presencia de estos seres intermediarios acentúa la concepción del Dios de Israel como una figura trascendental.
Un documento que contiene declaraciones ambiguas pero que ilumina más aspectos de la vida cotidiana y el debate hebreo sobre los matrimonios mixtos es el texto de Qumrán llamado MiqsatMa‘aseh Ha-Torah o 4QMMT. Aunque se conserva en fragmento, el texto parece seguir a Nehemías y otros textos al interpretar Deut 23, 3 como una prohibición del matrimonio mixto (hay que tener en cuenta que el grupo de Qumrán era eminentemente sacerdotal, por ello no sorprende su conexión con Esdras y Nehemías)[56]. También el texto hace referencia a Levítico 19,19 en otro pasaje muy debatido que condena los matrimonios mixtos (C col. IV; D frags. 6-13, líneas 12-14). Debido a la naturaleza fragmentaria del texto, no queda claro si 4QMMT se refiere al matrimonio entre israelitas y gentiles[57] o entre sacerdotes y no sacerdotes, en referencia a lo estipulado sobre la rama aaronita y que significaría que sus autores tenían en cuenta Lev 21, 13-15, donde se especifica que el sumo sacerdote se case solo con una mujer de linaje sacerdotal, como se aplica a todos los hombres de la línea sacerdotal[58].
4. CONCLUSIONES
Con el tiempo surgieron nuevas normas restrictivas. Los matrimonios mixtos entre judíos y cristianos, que no se identifican con los gentiles, pero que se consideran “prosélitos de las puertas” (Isaac b. Sheshet, talmudista español, 1326–1408,Responsa, núm. 119), fueron prohibidos por primera vez por el emperador cristiano Constancio en el año 339, bajo pena de muerte. (CodexTheodosianus, XVI. 8, 6; cf. Codex Justinianus, I. 9, 7), luego por los concilios de Agdes en el 506 y de Reims en Galia en el 630.
Esto hizo que en el mundo judío se dieran nuevos giros e interpretaciones que fueron adaptándose en los lugares donde habitaban los hijos de Israel a partir de la diáspora, especialmente. Es bien sabido por lo expuesto en este artículo que las escuelas rabínicas mostraban puntos de vista, a veces, contradictorios. Sin embargo y como doctrina general, un matrimonio mixto es un matrimonio de un no judío con un judío, es decir, de uno nacido de padres judíos o cuya madre sola era judía; incluye el que se ha convertido en prosélito de acuerdo con la ley judía. La conversión, teshuvá en hebreo, de la religión judía, tanto en el caso de un judío de nacimiento que vuelve a la fe de los ancestros como de un prosélito que vuelve de sus “malos” caminos, no tiene ningún significado halájico con respecto a la ley sobre matrimonios mixtos, porque “un israelita, aunque haya pecado, sigue siendo israelita”.
La prohibición de casarse con un gentil fue algo explícitamente establecido en el período del regreso a Sión después del exilio de Babilonia: “Y que no daríamos nuestras hijas a los pueblos de la tierra, ni tomaríamos sus hijas para nuestros hijos” (Nehemías 10,31). El pueblo hebreo se plegó sobre sí mismo y tal actitud se mantuvo a lo largo de los siglos hasta en la fundación del Estado de Israel, pues al volver de una Europa devastada por la Segunda Guerra Mundial, el sentido de preservación se acentuó, incluso el derecho estatal sigue siendo el rabínico y las conversiones suelen tener requisitos categóricos puesto que se busca que la conversión sea por una voluntad genuina de adherirse a la religión judía y no por/para contraer matrimonio, aunque también se aconseja no rechazar del todo la posibilidad del matrimonio interreligioso. También se infiere del texto del Deuteronomio que en un matrimonio mixto no hay “institución del matrimonio”, es decir, los matrimonios mixtos no son legalmente válidos y no causan cambios en el estado personal (Talmud, Kiddushin 68b; Yevamot 45a). Por tanto, si el cónyuge judío de tal matrimonio desea posteriormente casarse con un judío, no hay necesidad, según la halajá, de divorciarse del “matrimonio” anterior con un no judío, algo que origina no pocos conflictos con otros ordenamientos civiles fuera del Estado de Israel, donde no hay derecho civil tal como se entiende en nuestro mundo occidental. Sin embargo, cuando una o incluso ambas partes de un matrimonio son judíos apóstatas que se han casado de manera vinculante (religioso judío) según la halajá, ninguno puede casarse con un judío siempre y cuando el primer matrimonio no termine por muerte o divorcio, ya que un supuesto cambio de religión no afecta el estado personal (Yevamot47b). De manera similar, si ambas partes (o solo una de ellas) apostatan después de un matrimonio válido halájicamente y luego se divorcian mediante un divorcio civil, ninguna de las partes puede casarse con un judío hasta que el matrimonio anterior se termine como se indicó anteriormente.
Independientemente de la densidad de exégesis talmúdica, la voluntad de preservar la tradición tiene un peso específico en la historia del pueblo hebreo. En el fondo prevalece el sentido y sentimiento de que la unión entre hombre y mujer es algo más que un pacto contractual. Los años de romance y actividad sexual intensa son más cortos y menos duraderos que los años de amistad sostenida a lo largo de la vida conyugal. El compañerismo debe preceder al verdadero amor yijud (=”unidad”) en el matrimonio, es el componente necesario durante los años de juventud y vigor que se traduce como el regalo dulce, suave y bendito de la vida matrimonial en la vejez. Es la Torá de la vida.
5. Bibliografía
Alessia Spina, “The Heritage Dowry in Greek-Roman Practice”, Revista Internacional de Derecho Romano, Abril 2016.
C. E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, New York: Oxford. 2000.
C. J. Sharp, “Phinehan Zeal and Rhetorical Strategy in 4 QMMT.” RQ 70, 1997.
Edward Westermarck, History of Human Marriage, Forgotten Books, 2014.
Eliezer Segal, Introducing Judaism, Routledge, 2009.
Filón de Alejandría, De specialibus legibus
Antigüedades judías
Harvey McArthur, “Celibacy in Judaism at the Time of Christian Beginnings”, Andrews University Studies, Summer 1987, Vol. 25, No. 2.
W.Robertson Smith, Kinship and Marriage, 2ª ed. Cambridge University Press, 2014.
La Biblia: referencias del Deuteronomio, Isaías, Malaquías, Jueces, Reyes, Macabeos, Mateo, Marcos, Lucas.
Literatura hermenéutica judía: Talmud (tratados Sotá, Sanhedrín, Yevamot, Ketuvot, Kiddushin, Niddá, Pesahim, Avodá Zará, Avot Rabbí Natán), TargumYerushalmi, Sifré, Midrás, ShuljánAruj.