SUMARIO: I. La Monarquía y sus leyes. II. La paelex. III. Conventio in manu. IV. Leges Iulia et Papia. V. Describiendo a una paelex. VI. Concubinato. VII. Ius sacrum. VIII. El Rito. IX. Connubium. X. Conclusiones. XI. Bibliografía.

 

“Pelex aram Iunonis ne tangito; si tanget, Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito”

REX NUMA POMPILIUS

 

 

I.                   La Monarquía y sus leyes

 

El primer registro histórico-jurídico de la figura de la paelex^[1] se encuentra en una ley atribuida al rey Numa.^[2] Los actuales cuestionamientos de la ciencia histórica, concernientes a la existencia de los primeros monarcas, llevan a preguntarse sobre la veracidad de sus normas.

 

En este sentido, Mommsen^[3] critica la existencia de los primeros monarcas y sostiene que los nombres de los fundadores de Roma son un mito proveniente de los antiguos himnos que aún se cantaban en tiempo de Dionisio de Halicarnaso. En este mismo sentido Brancati^[4] propone que no puede admitirse que Rómulo y Numa sean personajes históricos, ello le lleva a concluir que sus ordenamientos deben ser obra de muchos o el resultado de la experiencia común. Sobre las leyes regias, Amunátegui^[5] plantea que aun si se renegará de la monarquía, sus normas, entendidas como actos legislativos, deben considerarse en un sentido de costumbres o actos sacros.

 

Encontrándose así el estado de la investigación, se debe precisar el carácter de mito o realidad de las leyes de los reyes. A este respecto, en las primeras etapas de la República romana las normas de los monarcas fueron consideradas preceptos propios de la órbita del ius civile.^[6] Una prueba de esta apreciación la encontraremos en Livio,^[7] quien escribe que, tras la destrucción de Roma, ocurrida a causa de la invasión de los Galos (390 a.C.), se eligieron a seis tribunos militares. Ellos, como primer orden, solicitaron que se buscarán los tratados y las leyes de Roma, incluyendo específicamente la Ley de las XII Tablas y las de los reyes que aún estuviesen vigentes.

 

Tanto la veracidad de los monarcas, como sus costumbres y actos legislativos, fueron absorbidos por las brumas del tiempo. Ellos solo han llegado a nuestro conocimiento, gracias a los relatos producidos entre el siglo I a.C al II d.C., ^[8] es decir de seis a ocho siglos después del fin de sus reinados.^[9] Por ello, el problema de la distancia temporal de las fuentes se ha enfrentado contrastando sus relatos con las escasas piezas de evidencia material existentes en el periodo monárquico.^[10] Una de ellas, conocida como Lapis Niger, contiene la expresión RECEI. Según el historiador y especialista en latín arcaico Georges Dumézil,^[11] esa palabra significa rey. Igualmente, la interpretación del texto realizada Fiori,^[12] permite emplazar a esta figura –de carácter potestativo-, durante el período arcaico y vinculando su actuación a la declaración de una persona como homo sacer.^[13] Una acción que se encontrará descrita bajo la misma piedra, utilizando las palabras SAKROS·ES. La lectura del texto realizada de esa manera permite separar a la figura regia -imbuida de potestades públicas- durante el periodo arcaico y separada de las funciones exclusivamente sacerdotales del rex sacrorum^[14] propias de la etapa republicana.

 

Otro testimonio relativo a la monarquía romana corresponde al trabajo efectuado por el arqueólogo Andrea Carandini^[15] en el depósito de la fundación bajo la Roma quadrata^[16] del monte Palatino. En esa área se han logrado encontrar muros construidos alrededor de un grupo de piedras grandes identificadas como “Terminales”. Este hallazgo parece corresponder a la descripción de los hitos de deslinde consagrados al dios Terminus.^[17]

 

Adicionalmente, Carandini^[18] se referirá al descubrimiento del cuerpo de una niña asesinada y enterrada de forma ritual con su ajuar. Sus restos fueron ubicados en la puerta Mugonia del proemium Palatino. Este último hallazgo ha sido datado entre los años 775 y 750 a.C., coincidiendo sus fechas con las que la tradición atribuye a Rómulo para la fundación de la urbe.^[19]

 

II.                La paelex

 

Expuestos los elementos que nos permiten hablar de una época monárquica, corresponde referirnos a la ley regia sobre la paelex. Para ello, será necesario contrastar los distintos textos clásicos que mencionan esta institución jurídico religiosa. No obstante, el propósito es evitar que la interpretación producida desde una sola fuente induzca a errores, ya que todas las menciones a la paelex ocurren en asociación con otras figuras jurídicas, tales como el divorcio, la dote o el concubinato, por lo que es necesario determinar si el vínculo con estas instituciones corresponde al sentido originario de la norma.

 

Antes de adentrarnos en las fuentes que mencionan al rito de la paelex, se debe responder si las palabras palex, pallaca, pallace, pellex, pellere, pelices, pellice, pelliceres son equivalentes, o bien solo comparten similitudes en su pronunciación. Según Cannegieter^[20] y Castello,^[21] las utilizadas por Gelio^[22] tendrán su origen en Festo,^[23] reconociendo en ellas su origen griego παλλακή. A su vez, Paul Meyer^[24] se aventura a indicar que las correctas son  paelex o pelex. Si bien Paulo^[25] hablará de pellicem y Festo pelices, pelicem y pelex.

 

Así, Paulo utiliza la palabra de origen griego como sinónimo de amica o concubina. Lo que permite a Meyer^[26] situar la fuente etimológica en la palabra hebrea pilegesch פִּילֶגֶש «concubina» y lleva a Castello^[27] a remontar su origen al sánscrito bàkala. Los análisis filológicos realizados nos autorizan a plantear un origen indoeuropeo de la institución y nos lleva a señalar, más allá de sus formas de escritura, que todas sus expresiones tienen un sentido equivalente.

 

Igualmente, al asociar Paulo el uso de la expresión pellex a las palabras amiga y concubina, vemos un aspecto moralizante, propio de las prohibiciones matrimoniales incluidas en la legislación caducaría,^[28] un elemento consistente, según explicaremos, al sentido que el Digesto otorga al término.

 

Se debe entender que el pueblo romano ve en las limitaciones al connubium una fuente de conflictos sociales. Prueba esto será la descripción que hace Livio^[29] sobre la aprobación de la Lex Canuleia, la cual derogará la norma de la Ley de las XII Tablas^[30] que prohibía la celebración de matrimonios entre patricios y plebeyos. En ese sentido, vemos que la Ley de Numa pudo ser usada como un antecedente destinado a validar las restricciones matrimoniales impuestas por legislación caducaría y que, curiosamente, siglos después se encuentra reflejado en el testamento político de Augusto,^[31] cuando al exponer sus motivaciones legislativas hace ver sus intenciones moralizantes.

 

Una vez determinada la procedencia de las fuentes del rito de la paelex, debemos iniciar su estudio. Para esto, es preciso señalar que las hemos clasificado en seis grupos. a) Anales; b) Relatos de los anticuarios; c) Libros y relatos de importancia histórica; d) Fuentes jurídicas; e) Arqueológicas y f) Fuentes religiosas. Ello nos permitirá contrastar la información contenida en cada una de ellas.

 

Los Annales Pontificum corresponden a un registro cronológico escrito por los pontífices máximos, cuyo contenido material refiere los principales eventos ocurridos en Roma.^[32] Ellos se llevaron hasta el pontificado Publio Mucio Escévola,^[33] quien plasmó sus textos en ochenta libros, denominados Annales Maximi.^[34]

 

Si bien hoy solo poseemos escasos fragmentos de los annales pontificum ^,[35] del contenido material de los mismos Catón el viejo^[36] dirá: Non lubet scribere, quod in tabula apud pontificem maximum est, quotiens annona cara, quotiens lunae aut solis lumine caligo aut quid obstiterit, descartando que merezca realizarse un análisis sobre el abastecimiento de granos o los fenómenos de la naturaleza. Por su parte, Cicerón^[37] se refiere irónicamente a su estilo literario, haciendo ver su aridez al momento de aseverar Nam post annalis pontificum maximorum, quibus nihil potest esse iucundius respecto.

 

Materialmente, los annales constituían una serie de tablas de madera blancas,^[38] las cuales probablemente se encontraron ubicadas en la casa del pontífice, en las cercanías del templo de Júpiter Óptimo Máximo. Este último elemento que se desprende de las narraciones de Livio^[39] y Festo^[40] en donde se describe^[41] una ceremonia efectuada por los pontífices y destinada poner un clavo de bronce en las paredes del templo de Júpiter durante el idus de febrero.^[42] Ese acto representaba el paso de cada nuevo año consular y permitía denominar al año pontifical con el nombre de los cónsules que asumían en el mes de enero.^[43]

 

Para De Sanctis^[44], los anales pontificios serán un registro llevado a cabo entre los años 300 al 123 a.C. Si bien, Dionisio de Halicarnaso^[45] señala que su elaboración inicia en una época tan antigua que no hay ni un solo historiador que no haya utilizado las tablillas sagradas como fuente de los relatos antiguos. Si sus registros fuesen fidedignos, podrían haber consignado el matrimonio de Eneas con Lavinia, la hija del rey Latino^[46] y hasta ahora pensamos que nada señalan de la regulación del matrimonio o concubinato en la monarquía.^[47]

 

La descripción del primer divorcio de Roma,^[48]  en donde Spurius Carvilius Maximus Ruga motiva su solicitud en la imposibilidad de concebir de su esposa, lo cual podría ser un registro de los annales. Este caso, especialmente bien documentado,^[49] creemos que formó parte de sus registros, ya que todas sus descripciones vienen acompañadas del año consular de su ocurrencia.

 

Es esa forma de descripción la que nos hace pensar que corresponde a un evento propio de los annales pontificum, aunque sin pretender ser concluyentes, ya que únicamente nos basamos en la mención del año consular y en el carácter objetivo de las descripciones. Las que en esencia son tan áridas como las tablas de los pontífices.

 

Sobre el vínculo entre el primer divorcio de Roma y el rito de la paelex nos despierta cierta curiosidad el relato de Aulo Gelio. En el texto -incluido a continuación de la descripción del divorcio de Ruga-, se menciona una descripción del rito de la paelex. Un evento propio de la época monárquica, donde se nos dirá:

 

"Paelicem" autem appellatam probrosamque habitam, quae iuncta consuetaque esset cum eo, in cuius manu mancipioque alia matrimonii causa foret, hac antiquissima lege ostenditur, quam Numae regis fuisse accepimus:

"Paelex aedem Iunonis ne tangito; si tangit, Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito."

"Paelex" autem quasi pallax, id est quasi pallakis. Vt pleraque alia, ita hoc quoque vocabulum de Graeco flexum est.

 

La descripción del sacrificio de la cordera a Juno, citada por Gelio, nos lleva a pensar que ese pasaje posiblemente pertenezca a un fragmento de los annales o al ius civile papirianum. Para entender esta idea se debe volver a mencionar que -para Cannegieter-,^[50] la fuente primaria de la cita de Gelio será un pasaje de Festo,^[51] obra que también hará la descripción del rito en los siguientes términos:

 

Pelices nunc quidem appellantur alienis succumbentes non solum feminae, sed etiam mares. Antiqui proprie eam pelicem nominabant, quae uxorem habenti nubebat. Cui generi mulierum etiam poena constituta est a Numa Pompilio hac lege: “Pelex aram Iunonis ne tangito; si tanget, Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito”

 

Como se puede apreciar la definición de pelices, en Festo, se refiere a las mujeres que se involucran con extraños y las uniones entre hombres. Ambas descripciones corresponden al uso de la palabra en su tiempo. Elemento que se infiere de la utilización de la expresión nunc quidem appellantur.

 

Finalmente, su exposición aporta el significado original de paelex, escribiendo que los antiguos utilizaban esa palabra para señalar a la mujer unida a un hombre casado y que en tiempos de Numa se promulgó una ley que indicaba -a título de pena-, la realización del rito de Juno, lo cual transcribe idénticamente Gelio.

 

Por otra parte, la atribución implica su procedencia desde alguna fuente. En el caso de la descripción del rito de la paelex, Festo y Gelio, señalan al rey Numa como su autor. Ese elemento nos lleva a plantear que la incorporación en sus obras tenga por fuente los annales pontificum,^[52] ya que su redacción coincide con la manera en que se llevaban sus asientos, o bien que proceda desde el  ius civile papirianum. Una obra que según la descripción de Pomponio,^[53] también comparte estilo con las citas de esos autores.

 

Además, si el texto fuera de la época de Numa debería encontrarse en latín arcaico, como el del Lapis Niger,^[54] o la ley destinada a consagrar la celebración de la ceremonia del clavo.^[55] Por lo tanto, pensamos que el texto fue transcrito,^[56] descartando su origen directo en el ius civile papirianum.^[57] Finalmente existe otra posibilidad de procedencia, ella corresponde a los Anales Máximos de Publio Mucio Escévola. Al encontrarse el texto escrito en latín clásico, pensamos motivadamente en decantarnos por esta opción.

 

Otra característica en la descripción de Gelio sobre el rito de la paelex se relaciona con su ubicación. Este texto se encuentra incluido en un contexto de dos capítulos^[58] referidos a la devolución de la dote en caso de divorcio. Sobre el origen directo de la cita, aparentemente, provendrá desde un trabajo del jurista Servio Sulpicio Rufo sobre la dote, habiendo este último incorporado el texto desde la obra de Festo. De esta manera y en el contexto de la dote, Gelio interpreta el significado de paelex, ya que indica que corresponde a la unión de una mujer con un hombre casado cum manu.

 

III.               Conventio in manu

 

En relación al origen de la conventio in manu, se ha de mencionar que desde el s. XVIII d.C. la ciencia romanística ha propuesto múltiples teorías sobre la etapa de su origen.^[59] En este sentido, los fundamentos de la teoría de Alan Watson^[60] son extremadamente interesantes. En ella expone que el origen de la manus se encuentra en la Ley de las XII tablas, debido a que el uso técnico del término es propio de los efectos de las formas de matrimonio reguladas en su cuerpo.^[61] Lo que le lleva a plantear que la manus es una figura jurídica que precede al ejercicio pleno de la potestas^[62] por parte del paterfamilas.

 

Esta descripción del origen de la manus nos lleva a explorar la posibilidad que haya existido un matrimonio sine manu en el tiempo de Numa. Ello supone discernir cuál es la primera forma de matrimonio en Roma, un tema de por sí complejo, ya que ni siquiera los romanos tuvieron claridad sobre su origen.^[63]

 

No obstante, los autores latinos utilizan el orden usus, confarreatio y coemptio en textos jurídicos, filosóficos, religiosos y filológicos. Así Gayo, Boethio, Arnobio y Servio^[64] reproducen la secuencia usus, confarreatio y coemptio al momento de exponer sobre las formas de matrimonio. Ese elemento es el que lleva a Westrup^[65] a establecer su teoría sobre el orden de precedencia temporal en las formas de unión.

 

Sobre si originariamente el matrimonio suponía la posibilidad de la celebración de la conventio in manu, las obras de Dionisio de Halicarnaso, Tácito, Cicerón, Quintiliano, Servio y Aulo Gelio parecen demostrarlo.^[66]  Igualmente, las investigaciones epigráficas realizadas sobre un objeto parlante denominado el Vaso de Duenos, datado entre los s. VII y VI a.C., dan cuenta que la manus fue el resultado del rito matrimonial en la época regia.^[67]

 

Siguiendo con la prelación de formas matrimoniales establecidas por Westrup, la configuración de la unión sine manu inicialmente será consecuencia del ejercicio del trinoctium señalado en la Tabla 6, 4 y probablemente asociada a la unión por usus. Este elemento de configuración, en donde la mujer debe abandonar el hogar común, será la base que permite determinar el carácter general de las uniones cum manu.^[68] Para Gayo (1, 111) su carácter general fue olvidado y posteriormente derogado, a causa de su falta de uso. Igualmente, Macrobio^[69] y Gelio^[70] nos relatan las dificultades que significaba su aplicación a raíz del ejercicio del trinoctium.

 

Continuando con las formas matrimoniales, para Dionisio de Halicarnaso (2, 25), explicación seguida por Mommsen,^[71] la confarreatio será la forma ritual más antigua de matrimonio, implicando su celebración la conventio in manu.^[72] Este elemento mantuvo su vigencia hasta los tiempos del emperador Tiberio, ^[73] quien permitió que el matrimonio fuese realizado por la flaminica dialis, la esposa del flamen. Un cambio en la persona de la celebrante que desencadenó sus efectos sine manu.^[74]

 

Finalmente, debemos referirnos a la coemptio, lo que nos lleva a remitirnos a la mancipatio, una institución que comparte sus formas con la celebración del rito matrimonial. Según Peruzzi^[75] la mancipatio fue creada en tiempos de Numa. Inicialmente ella fue un modo solemne destinado a adquirir el dominio sobre los bienes mediante su aprehensión material.^[76] Su proceso de espiritualización, según Mommsen,^[77] se lleva a cabo durante el reinado de Servio Tulio, quien estableció la obligación de transferir fundos itálicos a través de la mancipatio. Desde entonces las res mancipi podrán ser representadas en el acto de transferencia. Este es un punto crucial en su evolución, ya que en el año 269 a.C. su celebración será identificada con una venta imaginaria.^[78] Cambio que requerirá ser acompañado del efecto dicis causa,^[79] un factor clave para utilizar el modo mancipatorio en la celebración de la coemptio. Lo cual nos hace plantear lo tardío de su establecimiento como forma matrimonial.

 

En cuanto al matrimonio sine manu, para Hanard^[80] las primeras evidencias de su celebración corresponderán a las entregas de bienes efectuadas por las matronas de Roma durante la invasión de Veyes,^[81] en el 395 a.C y en el saqueo de los Galos a la ciudad,^[82] en el año 390 a.C. Es decir, casi sesenta años después de la entrada en vigencia de la Ley de las XII tablas. Estos relatos, identificados como evidencia de la existencia de matrimonios sine manu, nos hablan de mujeres casadas que administran un patrimonio propio. Un aspecto que permite demostrar matrimonios sine manu durante el s. IV a.C.^[83] Es decir, casi cuatro siglos después del reinado de Numa. 

 

De esta manera es que no parece propio que una institución como la de la paelex distinga entre matrimonios cum manu y sine manu para su conformación, ya que esta diferencia se establece casi cuatro siglos después de su creación.

 

Por lo cual, creemos que la interpretación de Gelio se debe a que el anticuario confunde la entrega de la dote por parte de la mujer, sus tutores o su familia con un requisito esencial del matrimonio, pero, más allá de sus usos sociales, no debe ser entendido así. En ese contexto, Plauto^[84] dirá en el s. II a.C. que la hermana entregada sin dote puede ser entendida como una concubina. Un término utilizado por Paulo^[85] como sinónimo de paelex. Lo que nos permite remitirnos nuevamente a su texto incluido en el Digesto (50, 16, 144) y a una cita de Papiniano^[86] de los Fragmenta Vaticana, en donde se expone que el honor y la affectio maritalis son los elementos^[87] que diferencian el matrimonio del concubinato, no los documentos suscritos entre los contrayentes y en consecuencia tampoco la dote.

 

IV.            Leges Iulia et Papia

 

Resuelto este punto, corresponde comentar las explicaciones de Paulo sobre las Leges Iulia et Papia.^[88] En ese texto cita la definición originaria paelex efectuada por Masurio Sabino, expresando:

 

Libro memorialium Massurius scribit "pellicem" apud antiquos eam habitam, quae, cum uxor non esset, cum aliquo tamen vivebat: quam nunc vero nomine amicam, paulo honestiore concubinam appellari. Granius Flaccus in libro de iure papiriano scribit pellicem nunc volgo vocari, quae cum eo, cui uxor sit, corpus misceat: quosdam eam, quae uxoris loco sine nuptiis in domo sit, quam pallakyn graeci vocant.

 

Como se puede constatar, las expresiones cum uxor non esset, utilizadas por Sabino se corresponden con la definición de los antiguos para referirse a la pellex.

 

Igualmente, el texto de Paulo remite la definición de Granio Flaco,^[89] la cual proviene desde su obra sobre el ius papirianum. Entendemos que los conceptos utilizados por Granio corresponden a los usos sociales de su tiempo, debido a la utilización de la expresión volgo vocari antes de definir la paelex como la mujer unida a un hombre casado o la que cohabita sin mediar matrimonio.  

 

En este sentido, Meyer^[90] interpreta el pasaje de Paulo (D. 50, 16, 144) diciendo que, para Sabino la paelex originalmente fue cualquier mujer que convive con un hombre soltero sin ser su esposa. Es decir, cualquier mujer que no esté unida a un hombre por matrimonio legal, pero de manera permanente. Así es que no podemos descartar una intención de matrimonio, la cual no recibe sanción legal por razones formales, sociales o moral-religiosas. Sobre la utilización del término en épocas de Tiberio, Sabino identifica a las llamadas pellices de los antiguos, con las amicae y concubinae de los tiempos del emperador.^[91]

 

Sobre la definición de pelices aportada por Festo, ella se ve acompañada del uso de la expresión nunc quidem appellantur, lo cual refleja una interpretación contextualizada a su época. Ello torna sus palabras en una explicación distante al reinado de Numa, y por lo tanto es solo aplicable para describir las relaciones sostenidas en el siglo II d.C. entre un hombre y una mujer, distinta a su uxor.

 

Por estas razones, podemos ver que existen elementos literales en las definiciones aportadas por Festo, Gelio, Granio Flaco, Sabino y Paulo que permiten plantear que la unión con la paelex no corresponde exclusivamente a la convivencia de una mujer y un hombre con un vínculo matrimonial no disuelto. Ello hace necesario explicar las diferencias entre el iustum matrimonium y la situación de la paelex, para lo cual debemos analizar el significado de las palabras que ellos utilizan al describir esta institución. Siendo esas: consuescere, probrosamque, uxoris loco y nubebant.

 

V.               Describiendo a una paelex

 

En términos bastante infelices, Gelio le aplica la voz consuescere,^[92] describiendo ella a una relación deshonrosa entre un hombre y una mujer. Adicionalmente, esta también se utilizará para desprestigiar la unión sostenida con un hombre casado cum manu.^[93] Este término tendrá reflejos en la cita de Granio Flaco (D. 50, 16, 144), quien se refiere a la situación desfavorecida de la paelex bajo la expresión uxoris loco, entendida como la mujer que ocupa el lugar de la cónyuge.

 

Igualmente, el nubebat utilizado por Festo (248 L.) se enfocará en la falta de nubere,^[94] es decir la imposibilidad de encontrarse cubierta por un nubo^[95] «velo».^[96] En este sentido, se ha de señalar que el rito matrimonial arcaico^[97] supone el uso de un velo rojo.^[98] Ese elemento es el que dará contexto a la expresión nuptiae «nupcias», entendida como la celebración del matrimonio. Es decir, la instancia donde la mujer debía utilizar el velo.^[99]

 

Parte de estos motivos son los que llevan a Cannegieter^[100] a determinar que el concepto originario paelex es el descrito por Masurio Sabino y Granio Liciniano, quienes definen a la paelex como la mujer que vivía con un esposo ajeno o aquellas que convivían en el lugar de la esposa, sin encontrarse casadas.

 

Por lo expuesto, nos inclinamos por la definición de Masurio Sabino, ya que su contexto corresponde al tiempo de Numa y a su vez, permite una interpretación de la institución en un sentido jurídico. Así  paelex será la mujer que vive con un hombre sin ser su cónyuge legítima. A pesar de lo señalado, no parece preciso delimitar un concepto exclusivamente a través de la negación de sus atributos. Esta condición es lo que nos lleva a proponer que el significado de paelex sea el de la mujer unida a un hombre con un vínculo matrimonial no resuelto; o bien la unión de un ciudadano con una persona imposibilitada para ejercer el conubium.

 

En este punto es necesario precisar si la definición originaria de la paelex guarda relación con la concubina^[101] de la Lex Iulia Adulteris. Si bien, para ello debemos ser conscientes de la distancia temporal entre ambas regulaciones y donde el uso del derecho arcaico, al inicio de la etapa imperial busca aportar tradición jurídica a sus normas, lo cual, en el caso de la paelex, se logrará revitalizando la vigencia de la legislación de Numa. Ese contexto interpretativo, propio del derecho clásico, se equipara a la pellex con la concubina descrita por Paulo en D. 50, 16, 144.

 

VI.            Concubinato

 

Antes de abordar el fondo de esta cuestión, es necesario mencionar que parte de la academia ha propuesto una nueva hipótesis sobre el origen de la paelex, vinculando su regulación con el matrimonio entre patricios y plebeyos.

 

Si bien consideramos que esta interpretación adelanta la creación de la institución, Sirks^[102] señala que la consagración del templo de Pudicitia Plebeia^[103] evidencia la evolución de la condición del matrimonio mixto, un proceso que culminaría con la promulgación de la Lex Canuleia.

Esta perspectiva ha servido a Zuccoti^[104] y Arces^[105] para analizar la evolución del rito de la paelex; sin embargo, ninguno de ellos sitúa la creación de la institución en el período de conflicto entre patricios y plebeyos. Más bien, la presentan como parte de un proceso de transformación de las relaciones extramatrimoniales, que culminará en la regulación del concubinato al inicio de la etapa imperial.

 

Realizadas esas precisiones, debemos responder: ¿qué es el concubinato? Según Mommsen^[106] el concubinato es una institución externamente similar al matrimonio, en donde sus contrayentes no pueden casarse debido a un impedimento relacionado con su condición jurídica o su estatus legal. A su vez, señala que el concubinato no es ni en términos, ni en sustancia un matrimonio. Los hijos que nacen de estas uniones no tienen ninguno de los derechos de la filiación legítima, considerándoseles vulgo quaesiti. Una condición que igualmente los diferencia de los hijos de padres divorciados en Roma. Los cuales, según López-Rendo,^[107] seguirán sometidos a la manus, potestas, mancipium de su pater.

 

La condición de vulgo quaesiti, para Mario Talamanca,^[108] mutará en la época tardo-antigua, en donde los hijos de las relaciones concubinarias serán considerados filii naturales y podrán a través de la legitimatio, efectuada por su pater, ser considerados hijos de familia. Respecto a su origen,^[109] plantea que su fundamento será una lógica propia del derecho penal.

 

El concubinato, en este contexto, no se considera stuprum. Un crimen que se comete tras sostener relaciones con niños, vírgenes o viudas. De esta forma, Modestino, ^[110] al referirse al stuprum, distingue ese delito de las relaciones con una concubina, y también señala que comete stuprum la mujer previamente casada. ^[111]

 

A causa que el sujeto activo del stuprum es la mujer casada debemos referirnos a si un ciudadano puede comenter el delito de bigamia. Roma desconoce esa figura hasta el siglo IV d.C.^[112] Por tanto, el concubinato^[113] debe ser entendido como la solución a jurídica frente a un delito de bigamia no tipificado.

 

Un reflejo de esa hipótesis se demuestra en un relato de Cicerón^[114] referido a un paterfamilas que, sin mediar divorcio, toma una segunda esposa, la cual habrá de ser considerada concubina. No obstante, la situación descrita no impide que se pueda tachar de infame^[115] al ciudadano vinculado por esponsales o nupcias paralelas.^[116]

 

Una vez aclarado ese punto, corresponde responder si el rito de la paelex obedece también a una lógica propia del ámbito penal.

 

Si bien, el ius del período arcaico mantuvo una configuración unitaria, se ha de señalar que los elementos penales del sacrificio de la cordera han de ser vinculados al Derecho Penal, ^[117] pero limitando su reconocimiento a la condición inicialmente indivisible del Derecho arcaico. De esta manera los delitos arcaicos pueden ser clasificados en scelera inexpiabilia «crímenes inexpiables». Los que corresponden a actos que suponían la declaración político religiosa de homo sacer; y los scelera expiabilia «delitos expiables», cuyas penas se encontraban destinadas a restablecer la pax deorum mediante la realización de sacrificios religiosos.^[118] Es en este último grupo es donde jurídicamente se ha de situar penalmente a la expiación ofrecida a Juno,^[119] sin obviar sus componentes rituales y religiosos, como más adelante veremos.

 

Se ha de precisar que el reconocimiento jurídico al concubinato, al igual que el matrimonio, será objeto de restricciones. Estos habrán de ser entendidos como impedimentos destinados a evitar una unión contraria al fas.^[120] Así, el concubinato incestuoso y el vínculo con una menor de doce años, mantendrán el carácter de uniones nefandas.^[121]

 

El impedimento concerniente a la unión con una menor de doce años, encontrará su razón en las limitaciones de lo socialmente aceptable^[122] y en los fines esenciales del matrimonio. Este elemento, según Plutarco, se evidencia en los motivos que llevaron a Rómulo a permitir el mítico rapto de las Sabinas. Un evento destinado a asegurar la descendencia de la población de Roma, inicialmente compuesta por hombres solteros y sin familia, que se ven indebidamente motivados a secuestrar a sus futuras esposas. ^[123]

 

La descendencia corresponde a un requisito esencial del matrimonio, carácter que invoca Ruga para solicitar su divorcio.^[124] A contrario sensu, este aspecto torna incompatible la condición de puella con el status de paelex y uxor. Una condición que se mantendrá a lo largo de la experiencia jurídica romana. Así, las palabras de Pomponio incluidas en el Digesto, referidas a las debidas formas del matrimonio (D. 23, 2, 4), y las de Ulpiano, sobre los requisitos de validez necesarios para que una unión sea considerada concubinato (D. 25, 7, 1, 4), prescriben la invalidez del vínculo contraído con una menor de doce años, siendo la carencia natural de fertilidad el elemento que configurará la ilegitimidad de este tipo de uniones.

 

El impedimento relacionado con el incesto, tendrá su origen en una ley del rey Tulo Hostilio. Tácito^[125] describe sus ritos públicos de expiación efectuados en los bosques de Nemi, consagrados a la diosa Diana. En él se referirá a la unión entre un Silano, asesinado, y su hermana Calvina, exiliada. Estos castigos, realizados por los pontífices, pretendían proteger a la ciudad frente a lo nefandum del hecho y, a la vez, servían de justificación frente a su imposición.^[126]

 

VII.         Ius sacrum

 

Una vez precisado el sentido clásico del concubinato, su vínculo con el rito de la paelex y sus impedimentos, se hace imprescindible atender a su regulación jurídico-religiosa, para lo cual se ha de contestar la pregunta: ¿Por qué nos importan sus aspectos religiosos, si su regulación obedece a aspectos normativos?

 

Para Georges Dumézil^[127] la sociedad romana proto-indoeuropea se organizará bajo una estructura trifuncional de: a) Religión y Derecho; b) Guerra y c) Producción, principalmente la agrícola. Asignando correlativamente sus atributos a las divinidades de la tríada capitolina, compuesta por a) Júpiter, b) Marte y c) Quirino, e identificando al contenido de las leyes regias ese esquema inicial, ordenando la labor legislativa de a) Rómulo y Numa; c) Tulo Hostilio; y c) Anco Marcio, según el  primer orden tripartita expuesto. Si bien no hay evidencias de una división de castas en la sociedad romana,^[128] lo que dificulta apoyar su hipótesis.

 

Por otro lado, y desde una perspectiva filológico-jurídica, Amelia Castresana^[129] analiza la relación entre ambas instituciones, para lo cual nos remite a la definición de Pablo Fuenteseca del ius dicere, la que debe ser entendida como la facultad sacerdotal interpretativa de los designios de los dioses.^[130]

 

El vínculo expuesto entre de ius y fas comenzará a dividirse con la evolución de la ciencia jurídica. Si bien podemos dar cuenta de su avance,^[131] el cual desencadenará en la autonomía orgánica del ius civile,^[132] sus causas no parecen ser suficientes para explicar el contenido sacramental y religioso que presenta el rito de la paelex. Debemos volver a mencionar que las fuentes de mayor trascendencia, en cuanto a su contenido ritual, siguen siendo Festo y Gelio,^[133] quienes al escribir Paelex aedem Iunonis ne tangito; si tangit, Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito, manifiestan su asociación con la impiedad religiosa.

 

Para ello debemos comenzar con la descripción de los elementos propiamente sacros del rito y su vinculación con la diosa Juno.^[134] La representación antropomórfica de Juno fue descrita por Cicerón, ^[135] quien se referirá a su vestimenta conformada por pieles de oveja. Un animal, productor de lana, materia prima necesaria para hilar y labor que Rómulo asignará a las matronas.^[136] Además, su piel será un objeto necesario para celebrar el rito de la confarreatio, ya que se requerirá de su sacrificio en su celebración y ocupándose su piel para cubrir los asientos de los novios.^[137] Así, vemos que el sacrificio de ese animal se vincula al culto de la diosa Juno y al matrimonio.

 

Sobre la realización del rito, Macrobio^[138] expone otro de esos escasos pasajes conservados del ius civile papirianum.^[139] En su texto afirma que una mesa consagrada a Juno Populonia hará las veces de altar. Este fragmento, acompañado de los textos de Paulo, Festo y Gelio, nos hace pensar que los cuatro relatos corresponden al mismo pasaje de la pellex, y ello nos lleva a concluir que su mención fue incluida tanto en textos clásicos como en fuentes jurídicas.

 

Ahora, volviendo a la descripción de Macrobio, donde señala que en su templo existió una mesa sagrada que se encontraba acompañada de objetos ornamentales destinados a la celebración de sacrificios. Si bien, dice que existe la posibilidad de realizar los ritos sagrados sobre una mesa fuera del templo.^[140] Simultáneamente,^[141] describe que las mesas consagradas no se limitan a ser el lugar donde se realizan los sacrificios, pues también son pulvinares, es decir, las camas utilizadas por los dioses durante las libaciones.

 

Estas explicaciones nos llevan a entender parte del significado del rito a Juno, ya que el utilizar su lecho en un contexto diferente al de la unión matrimonial genera la necesidad de realizar un sacrificio. Esa impiedad arcaica habrá de ser remediada mediante la celebración del sacrificio de la oveja y que creemos que pudo ser realizado de forma privada en el interior del hogar común. En este mismo sentido, un pasaje de Tertuliano^[142] menciona que durante los partos ocurridos en casa se debe consagrar una mesa de sacrificios a Juno Lucina y Diana.

 

El rito de la paelex, vinculado a la diosa Juno, no es la única figura del derecho de familia arcaico que tendrá componentes de impiedad asociados al Derecho Penal. Igualmente, el delito de stuprum cometido por una viuda se ubica en una situación jurídica similar y no se puede descartar la posibilidad que se haya prohibido consagrar dichas uniones a los altares de Juno. Su asociación con el carácter de viuda célibe, nos ha creer que esos vínculos no le competen,^[143] pero tampoco contravienen a sus atributos de esposa fiel.^[144] Es en esa diferencia donde vemos el sentido de la ley de Numa, que autoriza ese tipo de uniones, obligando a la viuda que celebra su matrimonio durante los diez meses siguientes a la muerte de su cónyuge a realizar sacrificios^[145] a Ceres y Telus,^[146] dos divinidades de la fertilidad no vinculadas al celibato que se atribuye a Juno.

 

Del análisis realizado se concluye que la distinción entre matrona y paelex se fundamenta en una idea religiosa propia del culto a Juno. En esta se manifiesta la necesidad de castidad impuesta a la novia al momento de consagrar su unión matrimonial, estableciéndose el impedimento de consagrar a la diosa los vínculos matrimoniales entre amantes y viudas.

 

Lo descrito posibilita la extrapolación de esa concepción religiosa al periodo regio. Así, el asociar los sacrificios realizados por la paelex a Juno dotará de contenido a la idea de castidad matrimonial vulnerada. Un elemento arcaizante que permite proyectar las ideas de piedad y castidad a un periodo tan temprano como el del reinado de Numa.

 

En este sentido, tanto las fuentes jurídicas como las literarias clásicas, sitúan al rito de la paelex en la época monárquica. Específicamente, en el caso de Gelio, durante el reinado de Numa. En el caso de Paulo se deduce algo similar, debido a la referencia que hará de la obra del Granius Flaccus, referida al ius civile papirianum.^[147]

 

VIII.      El Rito

 

Expuestos los antecedentes sobre el culto a Juno, debemos abordar el significado de su rito, en donde la paelex deberá realizar el sacrificio de una oveja con su pelo suelto. A fin de explicar su sentido, Plutarco^[148] nos dice que las mujeres deben asistir a los ritos funerarios de su padre así y los hombres con su cabeza velada.^[149] En el caso de las hijas, el llevar el pelo suelto, debe entenderse como un símbolo del sometimiento a la autoridad paterna, ya que las mujeres casadas, en la época arcaica, deben llevar su pelo peinado bajo un estilo denominado tutulus.^[150]

 

En el periodo arcaico el peinado de las sex crines, realizado con efectos del rito matrimonial, debía ser hecho con un asta militar.^[151] Esta curiosa forma de peinar a la novia puede deberse a una condición que habrá de cumplir el novio, destinada a que el contrayente contase con la capacidad de portar armas o, en otros términos, la de encontrarse en edad de formar parte del ejército, lo que en épocas del rey Servio Tulio ocurrirá a partir de los diecisiete años.^[152]

 

Acerca de la obligación de las mujeres casadas de llevar el peinado de las sex crines podemos señalar que Fantham^[153] realizó una investigación sobre los peinados de las estatuas Octavia, Livia, Antonia la menor y Agripina la mayor. Según su opinión ellas utilizaban tutuli. Unos postizos o moños superiores, hechos con trenzas y bandas apiladas, no pudiendo invocarse el carácter de sex crines en ellos. En contraste a la opinión de Fantham se encuentra una de las principales fuentes del rito matrimonial de la confarreatio, la obra de Plauto, Miles Gloriosus,^[154] en donde el autor afirma: [...]itaque eam huc ornatam adducas, ex matronarum modo, capite compto, crinis vittasque habeat[…].^[155]

 

 

IX.             Connubium

 

Una vez presentados los elementos rituales del matrimonio y sus diferencias con los de la paelex, debemos retomar el análisis del connubio arcaico. Inicialmente, es importante destacar que, en los tiempos de Rómulo^[156] esta institución requería que los contrayentes, hombre y mujer, fueran solteros. En este mismo contexto, el pasaje de Modestino, ubicado en D. 23, 2, 1, establece: Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio.^[157] Entendiendo el carácter monógamo del matrimonio romano, nos debemos preguntar si el concubinato no altera esa condición. Para lo cual es necesario analizar a aquellas situaciones en donde pueda deducirse la existencia de uniones poligámicas.

 

En primer término, consideremos la posibilidad que un ciudadano romano tenga múltiples concubinas. Un asunto que Amunátegui^[158] también se pregunta, sin llegar a descartarlo fehacientemente. Sus motivos se basan en que Plauto^[159] impide a uno de sus personajes unirse a una nueva amante mientras tenga en su casa a una concubina. Adicional a la limitación señalada, este pasaje nos confirma el uso de la palabra concubina siglos antes de la entrada en vigor de la Lex Iulia de adulteriis.

 

Para entender las formas históricas de relaciones simultáneas, Alan Watson^[160] afirma que la concubina es la mujer con la que se convive libremente bajo un mismo techo y la amiga será la mujer con la que se tienen encuentros, sin llegar a ser una relación formal. Igualmente señala que no se debe profundizar en la distinción entre amiga y concubina, ya que tendrá un sentido y origen griego, sin efectos en el derecho romano.^[161] Sin embargo, Paulo en D. 50, 16, 144 clasifica a la pellex con expresiones equivalentes a la amica y concubina. Este tratamiento homologado evidencia su uso en un contexto jurídico, donde ambas palabras tienden a categorizar a sus referentes dentro una institución del derecho de familia^[162] y donde las relaciones paralelas podrían tener origen en la época arcaica, lo que nos hace desestimar la apreciación del autor.

 

Así, Gayo^[163] al momento de definir el iustum matrimonium dirá que lo contraen los ciudadanos que se casan con mujeres romanas, latinas o extranjeras cum conubio, una potestad que los príncipes imperiales solían conceder a los soldados después de su licenciamiento. Una facultad que podría haber concedido limitadamente el rey Numa, a través de la creación del rito de la paelex. Siendo esta definición lo que torna incompatible la poligamia con la concepción de la familia arcaica, pero que valida jurídicamente las relaciones de familia monógamas que no son matrimonio.

 

La situación descrita nos lleva a plantear que el término griego παλλακίς, latinizado como pellex puede tener origen en los casos de iniustum matrimonium. Correspondiendo su regulación a la unión de una mujer, posiblemente griega y por tanto sin derecho al connubium, la que decidió convivir con un ciudadano, durante la época de los reyes.

 

Otra opción será que el rito de la paelex fuese resultado de la indisolubilidad del vínculo matrimonial y, por tanto, su existencia sea su causa. En consecuencia, D’Ors^[164] dirá la familia romana es monogámica y patriarcal; se ajusta al derecho natural, excepto en el divorcio, que es de derecho de gentes. Esta aseveración nos hace preguntarnos si en la época arcaica también se reconoció al divorcio.

 

Sobre este punto las opiniones son abiertamente contrarias a la indisolubilidad, pero hay algunos elementos que debemos señalar. Castro y Canales^[165] proponen que las primeras formas de divorcio se corresponden al exclusivo derecho de repudio que asistía al marido, lo cual se deduce desde los escritos de Plutarco.^[166] Por su parte, Robles^[167] reconoce que la mujer que ingresaba al hogar del pater lo hace en condición de compañera de los actos de culto doméstico. A estos elementos habrá que añadir que la ley de las XII tablas^[168] establecía el derecho del pater a cesar la convivencia y el de la uxor -o su pater- a ejercer el trinoctium.

 

Igualmente, los antecedentes sobre el rito matrimonial de la confarreatio (ya expuestos), nos permiten señalar que el matrimonio podía terminar a través de otro rito denominado difarreatio. Sobre esta forma de divorcio Festo^[169] afirma que era un tipo de sacrificio en donde se utilizaba pan de espelta y mediante el cual se disolvía la unión matrimonial. Para Plutarco,^[170] además, debía ocurrir en presencia de varios sacerdotes, quienes realizaban muchos actos extraños y peligrosos. Finalmente, existe un registro de tiempos del emperador Cómodo, en donde se da cuenta de que al menos un sacerdote se encontró destinado a la celebración de los ritos de confarreatio y difarreatio.^[171] No obstante, ninguno de los testimonios nos permite ubicar a la difarreatio en la época arcaica y se debe señalar que el divorcio fue una práctica prohibida para el Flamen Dialis.^[172]

 

Para entender este supuesto, es necesario recordar que Westrup^[173] propone que el orden de establecimiento de las formas de matrimonio es usus, confarreatio y coemptio. Esta organización, al ser leída en conjunto con las Instituciones de Gayo,^[174] nos lleva a señalar que la mujer que abandona la residencia familiar antes de un año y durante tres noches no entra en la potestad marital, un elemento que perpetúa la lógica de la usucapión.

 

Así, el matrimonio por usus permite que no se consolide la manus, lo que, al ser analizado en conjunto con el testimonio epigráfico del Vaso de Duenos^[175] (s. VII y VI a.C.), nos permite plantear otro posible origen para el establecimiento del divorcio.

 

Ese será uno vinculado al período de consolidación de las relaciones familiares. En este sentido, Amunátegui,^[176] al analizar el texto de la inscripción de Duenos, interpreta su mensaje como un derecho a devolución que, después de un plazo no definido, concluye con la adquisición definitiva del vaso o de la muchacha por parte del marido. Asimismo, observa en el texto la adquisición de la manus mediante el usus.

 

Estos elementos nos llevan a plantear que, en las palabras del vaso, inscritas siglos antes que las XII Tablas, no se aprecia una facultad de divorcio o repudio posterior al señalado período de consolidación. Por cierto, esta limitación evolucionará para desaparecer a través del repudio y el divorcio. La pregunta es: ¿aparece este Derecho, o simplemente nunca fue necesario escribirlo?

 

Son pocos los testimonios que nos remiten al período arcaico. Uno de ellos es la serie de restricciones impuestas al flamen. Aulo Gelio^[177] las menciona y destaca que él debía vivir en una casa con piso de tierra, que no podía utilizar nudos, anillos cerrados o elementos metálicos, y que debía casarse por confarreatio.^[178] Como se aprecia, todas estas condiciones pueden ser vestigios del tiempo en que se originó su función.^[179]

 

Esto nos lleva a plantear que las prohibiciones de divorcio y de ausentarse de su casa por más de tres noches pueden entenderse como una evidencia originaria de lo que fue, en un principio, el matrimonio por confarreatio^[180] y en el cual puede no haber permitido el divorcio.

 

Aceptar el inicialmente indisoluble carácter del matrimonio por confarreatio supone aceptar que su vínculo se fundamenta en la integración de la mujer en la familia y cultos del pater -al igual que la flamínica-. Sin embargo, la prohibición del flamen se ha analizado -hasta ahora-, de forma aislada, sin ser vinculada a las demás condiciones arcaicas de su vida, las que planteadas en conjunto permiten dar una alternativa a la asentada concepción de excepción,^[181] pero al aceptarla puede presentarnos otra causa que dé sentido al origen del rito de la paelex.

 

X. Conclusiones

 

Desde el periodo arcaico hasta nuestros días, algunas formas de unión familiar han cambiado de nombre, pero el Derecho continúa estructurando la calificación de sus vínculos entre lo aceptado, tolerado y prohibido. De esta forma, la figura de la paelex se corresponde a una institución formal en el derecho arcaico. Conformando su ritual un acto sacro de alto coste personal, afectivo  y patrimonial.^[182] A estos elementos habrá que sumar al hecho que su celebración no produce la anulabilidad de una unión previa, lo cual nos hace cuestionar que fuese una institución jurídico-religiosa, pero su regulación arcaica nos hace ver que a lo menos su práctica fue tolerada.

 

Igualmente, no se puede afirmar con certeza que la paelex fuese exclusivamente una mujer imposibilitada de contraer matrimonio, pero podemos descartar que este vínculo alteré la concepción monógama de la familia romana, ya que las relaciones originalmente legisladas por Rómulo presentan ese carácter y los hijos fruto de la relación serán considerados inicialmente vulgo quaesiti. 

 

Lo señalado no obsta para se considere que durante el período regio, las personas unidas por su práctica sean contraventores de los mores o del fas, viéndose compelidos a restablecer la pax deorum mediante el sacrificio de una cordera a Juno, a lo menos de forma privada al interior de su hogar.

 

 

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