[1]      Este término deriva de mater y definía la condición adquirida por la mujer al contraerlo, si bien con la palabra uxor se acabó por definir a todas las mujeres casadas, con independencia del régimen matrimonial, como recoge la profesora López Güeto, A., Derecho Romano en Femenino Singular: Historia de mujeres, Madrid, Tecnos, 2018, p. 76, aunque también se puede observar el término materfamilias para referirse a la cabeza femenina de una familia.

[2]      Un ejemplo de ello se observa en Casio Dión, 56, 2-9 en la época de Augusto, quien se inspira en el discurso de Quinto Cecilio Macedonio, de prole augenda, pronunciado ante el Senado en el año 131 a.C. para manifestar la obligación de contraer matrimonio y procrear, ambas acciones consideradas como deberes cívicos (Augusto Suetonio 89, 2; Livio, Periocas, 49; Cicerón, Bruto, 81; Plinio el Joven, Cartas 7, 59). En el discurso de prole augenda el censor republicano, con su gran oratoria, incitaba a los romanos al matrimonio con el fin de elevar la tasa de natalidad. Es curioso como en la actualidad el Código de Derecho Canónico nos perfila el concepto de matrimonio como aquella «alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole» (canon 1055), manteniendo así la visión del Derecho Romano.

[3]      Las nupcias son unión del varón y de la hembra, y consorcio de toda la vida, comunión del derecho divino y del humano. El consortium omnis vitae se refiere a la indisolubilidad del matrimonio, considerándose que, con el matrimonio, los esposos crean una comunidad de vida conjunta duradera, a pesar de la existencia del divorcio, como forma de disolución de la alianza matrimonial formada. Es esencial la referencia realizada al concepto de consorcio para toda la vida, ya que no se concebía que los esposos acordasen permanecer unidos por un período de tiempo, a la vez que se extrae el vínculo socialmente reconocible que sirve de base a la vida familiar a la vez que subraya la vocación de estabilidad y totalidad del vínculo, esto es, la convivencia y cooperación en el conjunto de la existencia y no solo en un aspecto aislado. Finalmente, la fórmula divini et humani iuris communicatio recalca que el matrimonio no se concibe como una relación puramente privada, sino como una unión que integra a los cónyuges en un mismo marco de normas, deberes y expectativas tanto del orden humano (civil) como del orden religioso (sacro), proyectando efectos sociales y jurídicos que exceden la esfera individual. En esta clave, la definición no describe solo un hecho, sino una institución dotada de sentido normativo al considerarse una comunidad vital que genera y ordena posiciones jurídicas recíprocas dentro de un horizonte compartido de vida y de derecho.

[4]      En esta cita del Digesto se desplaza el foco desde un mero hecho biológico o convivencial hacia una forma estable de vida compartida, una práctica continuada de existencia en común que integra hábitos, cooperación y proyección conjunta. El adjetivo individuam enfatiza la idea de unidad no fragmentaria – una vida que no se «divide» en esferas separadas – y, por tanto, la vocación de continuidad y cohesión propia del vínculo matrimonial. La expresión consuetudinem vitae remite, además, a un modo de vida socialmente reconocible, no reducible a la cohabitación material, en particular, describe una comunidad cotidiana que se manifiesta en la permanencia del proyecto común y en la affectio maritalis (la voluntad de ser y comportarse como cónyuges), rasgo que permite distinguir el matrimonio de otras uniones fácticas. De hecho, de esta cita, el autor Bonfante, P., Instituciones de derecho Romano, Madrid, Reus editorial, 1979, p. 180, alude a que «el modo esencial del matrimonio es precisamente la intimidad y comunidad de vivir, ideal e intencionadamente perpetua, entre los dos cónyuges, es decir, la individua vitae consuetudo».  En suma, se subraya que el matrimonio no es solo una situación de hecho, sino una institución que se caracteriza por una comunidad vital unitaria y duradera, con relevancia jurídica y social.

[5]      En este sentido, en la actualidad, según la opinión dominante y en especial, la doctrina de los civilistas, los autores Díez Picazo, L., Gullón, A., Sistema de Derecho Civil. Vol IV. Tomo I. Derecho de familia, 12 ed., Madrid, Dykinson, 2018, recogen la concepción relativa al matrimonio como un negocio jurídico de derecho de familia, que está formado por la concorde voluntad de los contrayentes expresada en las declaraciones que emiten con el fin unirse en matrimonio. En la antigua Roma, según las fuentes disponibles, no se halla expresamente formulada una doctrina del negocio jurídico, lo cual no quiere decir que en la época clásica no se tuviera ya conciencia del negocio jurídico o que sus características no se vieran reflejadas en ciertas negociaciones o contratos, simplemente no existía esta denominación para referirse a los acuerdos jurídicos que se llevaban a cabo en esa época romana. La formalización de estos acuerdos jurídicos consistía en las palabras, ritos y utilización de gestos, pudiéndose los mismos equiparar a la definición actual de negocio jurídico.

[6]      Un ejemplo de ello se observa en las leyes augusteas, las cuales instan a proteger la institución matrimonial y la descendencia, pudiendo con ello controlar el peligro de la extinción de las gentes romanas, en especial, de las altas clases, considerándose un problema político, demográfico y social (Dión Casio, Historia Romana 56,7). La primera normativa  es la denominada Lex Iulia de maritandis ordinibus del siglo I a.C. (aproximadamente fue promulgada en el año 18 a.C), la cual estableció la obligación de contraer matrimonio para los ciudadanos varones entre 25 y 60 años y para las ciudadanas entre 20 y 50 años de edad, privando de beneficios sucesorios tanto a los célibes (personas solteras) como a los orbi (personas casadas, pero sin descendencia) (Ulpiano, Tituli ex corpore 16, 1 y 3-5; Gayo, Instituciones 2, 111 y 286). Esta ley tuvo como fin limitar a los célibes y orbi a recibir los bienes hereditarios en su totalidad, favoreciendo a quienes sí cumplían las restricciones marcadas por la ley y el Estado, siendo además una ley que permitió favorecer la recaudación estatal, incrementando así el eracio público (Augusto, Suetonio 34; Dion Casio, Historia Romana 54,16; y Aulo Gelio, Noches áticas 2,15).  Esta ley fue completada por la Lex Papia Poppaea promulgada en el año 9 d.C., la cual atenuó la rigurosidad de la primera ley teniendo como foco favorecer de nuevo la institución del matrimonio otorgando exenciones y privilegios a los matrimonios que tenían descendencia. Un ejemplo de su menor rigurosidad fue que esta norma concedió a las mujeres viudas y divorciadas un plazo mayor para volverse a casar (dos años desde que supieran que habían sido beneficiadas en testamento). Además, perjudicó a los matrimonios sin hijos, a quienes se equiparó una incapacidad parcial para heredar salvo que tuvieran hijos en los diez meses siguientes a ser beneficiados en el testamento. De nuevo, se observa la importancia que tuvo el matrimonio y, en especial, el interés de favorecer la natalidad en la época romana.

[7]      El autor Volterra, E., Iniustum matrimonium, en Grosso, G., Studi in onore di Gaetano Scherillo, vol. 2, Milán, Istituto Editoriale Cisalpino-La Goliardica, p. 444, recoge que «l’unione coniugale di un uomo e di una donna aventi i requisiti positivi elencati (e cioè esistenza fra loro del conubium, capacità naturale di entrambi e consenso continuato) era designata con i termini di iustum (o legitimum) matrimonium, iustae (o legitimae) nuptiae. A tale unione venivano ricollegati dati effeti». Por lo tanto, para la consumación de la unión matrimonial eran necesarios los requisitos positivos enumerados: existencia de conubium, capacidad natural de ambos y el consentimiento continuo, solo en este caso se desprenderían los efectos vinculados al matrimonio. 

[8]      El ius connubii es el derecho o capacidad para contraer matrimonio legítimo conforme al ius civile, iustae nuptiae, que solamente corresponde a los ciudadanos romanos, constituyendo una de las ventajas derivadas de su condición. Por lo tanto, los peregrinos o extranjeros no gozaban de este ius connubii y, por tanto, las nupcias contraídas por ellos eran iniustae nuptiae. A través de las Instituciones de Gayo (1,56-58) se observa cómo se extendió el ius conubium a los latinos y latinas.

[9]      Era necesario que los futuros contrayentes hubieran alcanzado la pubertad. Por ello, es necesario matizar que se consideraban impúberes los varones menores de catorce años y las mujeres menores de doce, a partir de esa edad se consideraba que tenían la edad necesaria y, con ello, la capacidad suficiente para contraer nupcias.

[10]     Como se observa en el texto de Ulpiano es necesario el acuerdo entre las personas que se juntan: nuptias consistere non possunt nisi consentiant omnes, id est qui coeunt quorumque in potestate sunt (D. 23, 2,2). El consentimiento puede considerarse como un acto de voluntad que debe expresarse con libertad y de forma auténtica. Este consentimiento debe ser continuado, siendo esencial para contraer matrimonio, de hecho, Castresana, A., La «imbecilidad» del sexo femenino: Una historia de silencios y desigualdades, Salamanca, Paso Honroso, 2019, pp. 96 y 97,  establece que «lo realmente trascendente – a nivel personal y jurídico- era la instauración de una comunidad de vida entre el esposo y la esposa, lo que exigía entendimiento, convivencia entre el hombre y la mujer que iniciaban una vida en común: cada uno tenía que dar su consentimiento y los dos tenían que mantenerlo día a día mientras quisieran seguir juntos en casa como marido y mujer, y constituir una familia».

[11]     Modestino define el matrimonio como el consorcio de derecho humano y divino para toda la vida (D. 23, 2,1), institución que se sustenta sobre el elemento subjetivo y espiritual que ambos cónyuges debían de mantener durante toda la vida matrimonial, este elemento se denomina affectio maritalis. Por ello, es posible considerar la affectio maritalis como un elemento esencial de la institución del matrimonio romano clásico, ya que era entendido como el consentimiento continuado que sostenía la relación conyugal. Este elemento esencial se complementaba con otro elemento denominado honor matrimonii, elemento por el que se entendía la conducta que han de seguir los esposos durante el matrimonio. Ambos elementos se exteriorizaban con la convivencia o cohabitación de los cónyuges, es decir, con el traslado público de la mujer a la casa del marido.

[12]     El paterfamilias era quien ejercía y ostentaba el poder familiar, razón por la que era necesario su consentimiento al encontrarse la futura esposa bajo el poder de éste. En las primeras épocas este consentimiento fue necesario, aunque con el paso del tiempo se fue limitando a un mero «asentimiento pasivo» como nos relata Bonfante, P., Instituciones de derecho Romano, Madrid, Reus editorial, 1979, p. 184.

[13]     Un ejemplo de ello sería en el caso en el que el paterfamilias se encontrase prisionero de guerra o estuviera en una situación de ausencia, en estos supuestos, al no poder otorgar él mismo su consentimiento, se permitió que los hijos pudiesen contraer matrimonio sin su consentimiento o con el consentimiento del varón que ostentase el poder en el hogar. Otro ejemplo puede ser el caso de las mujeres sui iuris, quienes se encontraban bajo la tutela mulierum y, por tanto, en estos supuestos solía intervenir su tutor.  Por último, sería pertinente destacar otra situación excepcional, en concreto, el supuesto en el que el paterfamilias no se encontraba ausente, si no que no otorgaba su consentimiento. En esta ocasión, tras la aprobación de la Lex Julia, si el paterfamilias no daba el consentimiento sin un motivo suficiente, se permitió en favor de la unión matrimonial realizar un recurso ante el magistrado, quien decidiría si tenían o no consentimiento para llevar a cabo la unión matrimonial.

[14]     Aunque el foco de este trabajo se sitúa de la institución del matrimonio y la dote en general, conviene no perder de vista que el matrimonio romano también fue un espacio de disputa sobre estatus y ciudadanía. En esta línea, la profesora Bravo Bosch, Mª. J., Proceso y mujer en la antigua Roma y su reflejo en la actualidad. En García Freiría. M. (coord.), Vulnerabilidad femenina y brecha digital: la protección desde el Ordenamiento jurídico. Aranzadi, 2026, p. 32, utiliza el episodio de Virginia como un caso-límite que permite leer cómo las controversias en torno a la manus y a la legitimidad de los vínculos familiares podían proyectarse más allá del conflicto individual y adquirir un significado político. De hecho, la propia autora sugiere – en una nota especialmente reveladora – que con el proceso entablado contra Virginia se podía estar cuestionando, en un sentido más amplio, la legitimidad de los matrimonios «plebeyos» y de la descendencia derivada de ellos, lo que remite a un debate de fondo sobre quién quedaba realmente integrado en la ciudadanía romana.

[15]     Es necesario matizar que en la última época romana también tuvieron su razón de ser por motivos religiosos.

[16]     En las Instituciones de Gayo (1, 60) se alude a que están vetadas las nupcias entre hermano y hermana, sean nacidos de un mismo padre y de una misma madre o tan solo de uno de ellos.

[17]     En las Instituciones de Gayo (1, 59-60) se recoge que «ni las nupcias ni el conubium pueden existir entre aquellas personas que están la una con respecto a la otra en las relaciones de descendiente o ascendiente, como, por ejemplo, el padre y la hija, la madre y el hijo, el abuelo y la nieta; y si estas personas llegan a unirse, se dice que han contraído nupcias criminales é incestuosas. Tanto es esto, que ni aun cuando el parentesco de aquellas personas haya tenido origen por adopción pueden unirse en matrimonio; y aun todavía subsiste el impedimento después de disuelta la adopción. Por consiguiente, no es posible tomar por esposa a la hija o nieta adoptiva, aunque se la haga salir de la potestad, emancipándola. También existen prohibiciones, aunque menos extensas, entre las personas unidas por la línea colateral».

[18]     Una muestra de ello se observa en las Instituciones de Gayo (1,112; 1,113 y 1,119-1120) o en el Digesto (23,2,5).

[19]     Por ejemplo, en el matrimonio sine manu, la mujer conservaba su posición anterior en la familia originaria, estando sometido a su padre, el paterfamilias, o, en caso de ser sui iuris, conservando su independencia, en este caso se encontraría bajo la tutela mulierum. Respecto a la tutela mulierum, la sumisión tenía su razón de ser en los prejuicios arraigados por la sociedad romana relativos a la mujer, en concreto, la creencia se fundamentaba en la imbecillitas sexus o levitas animi femenina (C. 5, 35, 1. El emperador Alejandro Augusto a Octalia, texto en el que narra que la tutela debe ser administrada a cargo viril, siendo éste superior al sexo de la debilidad femenina), características que conllevaban a ser consideradas personas con dificultad para tomar decisiones coherentes sobre el patrimonio romano, siendo una forma de velar por ellas y por su familia. En este sentido, la profesora Bravo Bosch, Mª. J., El lenguaje discriminatorio en la antigua Roma y en la España actual, Revista jurídica da FA7: periódico científico e cultural do curso de direito da Facultade 7 de Setembro, vol. 15, nº2, 2018, pp. 143-144, muestra como «en la antigua Roma las mujeres sui iuris, es decir, las que por su status familiae no deberían estar sometidas a la autoridad de otra persona, se encontraban sujetas a una tutela perpetua debido a su condición, la tutela mulierum, mediante la cual, al terminar el periodo de sometimiento a la tutela impuberum, por razón de edad, continuaban su existencia bajo una estricta vigilancia, quedando la capacidad de obrar femenina profundamente limitada, sometida al control y autoridad del tutor previsto. Esta institución se configuraba como un reflejo de la estructura familiar arcaica, puesto que no se presentaba como un mecanismo de protección, sino como la necesidad de controlar el patrimonio y los actos realizados por las mujeres, que quedaban así sometidas al hombre en una situación de incapacidad jurídica absoluta y perpetua. Sin embargo, esta naturaleza supuestamente proteccionista de la tutela sobre la mujer, muy presente en los primeros años de esta institución, fue perdiendo poco a poco su significado y su razón de ser, hasta su total erradicación». Es curioso, porque a pesar de que la sociedad romana las quería silenciadas y en ocasiones eran consideradas frágiles o débiles, en el hogar podían ejercer más peso e influencia del que se esperaba, incluso en la propia tutela mulierum que, en los últimos tiempos, tendió a desaparecer al ir teniendo la mujer cada día más poder, realizando por sí mismas los negocios jurídicos que le conciernen (Gayo 1,190).

[20]     La romanista López Güeto, A., Derecho Romano en Femenino Singular: Historia de mujeres, Madrid, Tecnos, 2018, p. 66, recoge que «en torno al siglo III a.C, salvo en las familias más apegadas a las viejas costumbres, los matrimonios comienzan a desligarse de la conventio in manun y las esposas conservan su parentesco jurídico con la familia de sangre». De esta información se puede extraer que hasta el siglo III a.C. estuvo muy presente los matrimonios que conllevaban aparejada la adquisición de la manus de la mujer por parte de la familia del marido.

[21]     Es importante hacer hincapié a que la manus no pertenece a la esencia del matrimonio en sí, ya que tanto si el matrimonio fuera cum manu como si fuera sine manu seguía siendo la unión y cohabitación del hombre y la mujer con el fin de construir una sociedad perpetua íntima del hogar, construyendo su propia descendencia. De hecho, la manus podía considerarse el poder familiar, en sentido político, de un varón sobre la mujer, que normalmente era ejercitada por el paterfamilias.

[22]     La mujer entraba a formar parte de una familia por la conventio in manum rompiendo todo vínculo con su familia originaria e ingresando en la familia de su marido loco filiae, es decir, en el lugar de una hija si su marido era paterfamilias, o neptis loco, en el lugar de una nieta si su marido se encontraba bajo la potestad de su padre, in patris potestae como lo recoge Pérez Pérez, V. E., Capacidad de la mujer en derecho privado romano, Clepsydra: Revista de Estudios de Género y Teoría Feminista, Nº. 16, 2017, p. 196. Por lo tanto, en este caso la manus o conventio in manum era una institución que, añadida a la institución matrimonial, tenía como efecto que la mujer pasase de estar sujeta a la patria potestas de su paterfamilias a integrarse en la familia de su esposo, sujetándose a este nuevo dominio o poder familiar. En este sentido, Fuenteseca Degeneffe, M., Familia de cognados, familia de agnados e igualdad de sexo. Seminarios complutenses de derecho romano: revista complutense de derecho romano y tradición romanística, Nº. 38, 2025, p. 295, explica que «la mujer como filiafamilias tenía derecho a una porción de su patrimonio si salía de su familia de origen y se integraba en la familia de su marido por medio de la conventio in manu. La salida podía tener lugar mediante la antigua ceremonia de la coemptio, en la que el padre o pariente agnado daba o prometía una cantidad en dote, que el marido se obligaba a devolver (ambos eran coemptionatores) en caso de disolución del matrimonio mediante la remancipatio».

[23]     Esta forma de adquisición de la potestad o manus se encontraba reservada a los patricios, siendo la forma más solemne y ritualista. En concreto consistía en realizar una ceremonia en la que los novios ofrecían un pan de espelta a Júpiter como símbolo de la vida común en presencia de dos sacerdotes (el Pontifex Máximus y el Flamen Dialis) y de diez testigos, quienes daban fe de la realidad de las fórmulas pronunciadas durante la ceremonia (Gayo, Instituciones. 1,112). Una vez realizada esta ceremonia el matrimonio quedaba bajo la protección de Júpiter, la mujer entraba en comunidad de bienes con el marido y los hijos de ambos disfrutaban de determinados derechos y privilegios.

[24]     Es la forma de celebración del matrimonio por la que la mujer pasaba a pertenecer a la familia agnaticia del marido quedando bajo la manus de este, de modo que sufría una capitis diminutio mínima con motivo de una alteración en su status familae. Esta forma matrimonial supuso la aplicación del matrimonio del negocio típico de adquisición de la propiedad res mancipi, la mancipatio.

[25]     Se considera la forma no solemne de celebración del matrimonio que se consolidaba con el transcurso de, al menos, un año de vida marital. Por lo tanto, se podría afirmar que estamos ante la aplicación del derecho de prescripción adquisitiva o usucapión, pero en el ámbito matrimonial.

[26]     Es importante tener en cuenta que los padres, a menudo, eran quienes elegían el futuro esposo de sus hijas como herramienta política, es decir, estos matrimonios eran pactados con el fin de estrechar lazos familiares entre aliados políticos o mantener la lealtad entre familias. Además, al encontrarte la mujer bajo la patria potestas o la tutela mullierum, en la mayoría de las ocasiones no mostraba su voluntad de contraer matrimonio, a pesar de ser parte interesada del «negocio jurídico».

[27]     D. 35,1,15; D. 24,1,32,13.

[28]     Ya que podría entenderse el matrimonio como un negocio jurídico bilateral que surge de una relación convencional entre un hombre y una mujer. Desde el prisma de negocio jurídico, la unión matrimonial trae como consecuencia el nacimiento de derechos y deberes a ambas partes, los contrayentes.

[29]     Según Bonfante, P., Instituciones de derecho Romano, Madrid, Reus editorial, 1979, p. 202, «la dote es una causa general de adquisición, que, a su vez, necesariamente presupone el matrimonio, y, por lo tanto, debe tratarse en conexión con él. La relación dotal (dos o causa dotis) justifica la adquisición de los bienes transmitidos por la mujer al marido con el fin de sostener los gravámenes del matrimonio (ad sustinenda onera matrimonii)». En consecuencia, esta afirmación sitúa con precisión el rasgo definitorio de la dote en Roma, ya que no se entiende como una transmisión patrimonial autónoma, sino como una adquisición causalmente orientada y dependiente del matrimonio. En efecto, la causa dotis funciona como el fundamento que legitima que determinados bienes pasen a la administración del marido con el fin de poder contribuir a la economía conyugal y permitir el sostenimiento de las cargas de la vida común (ad sustinenda onera matrimonii). De ahí que la dote deba tratarse en conexión con el vínculo matrimonial, ya que su sentido no se agota en el desplazamiento patrimonial, sino en el soporte material de la institución familiar. Al mismo tiempo, esta caracterización refuerza que la dote aparece como un instrumento o elemento accidental del matrimonio.

[30]     Los bienes aportados por la familia de origen de la mujer como razón de ser de la dote, en la mayoría de los casos, se confundían con el patrimonio del marido, ya que él era quien los administraba.

[31]     Bonfante, P., Instituciones de derecho Romano, Madrid, Reus editorial, 1979, p. 204.

[32]     En relación con el matrimonio, los pactos convenidos a causa de las nuevas nupcias no podían contener nada que resultara contrario a la esencia de la dote o del matrimonio.

[33]     Es importante hacer hincapié, como se observa en Arévalo Caballero, W., A propósito de la dote de Licinia, en García Sánchez, J. (dir.) Duplá Marín, Mª. T., Fundamentos romanísticas del derecho contemporáneo, vol. 3., Huelva, 2003, p. 1239, que «la dote no fue considerada en principio un instituto jurídico sino una costumbre social, cuya fuerza obligatoria provenía de los mores, que como es sabido, producían un vínculo obligacional, en ocasiones, mucho más fuerte que los deberes jurídicos». Aunque no fuera considerada un elemento esencial para instituir matrimonio y con ello no invalidase el negocio, sí que constituía prueba del mismo y fue considerada un medio para el perfeccionamiento o consumación de esta institución.

[34]     Gómez Goldenberg, R., El rito de la paelex. RIDROM: Revista Internacional de Derecho Romano, Nº. 34, 2025, p. 478, muestra como Plauto sugiere que la mujer entregada sin dote podía ser socialmente degradada hasta ser tenida por concubina, lo que evidencia la fuerza de la dote como signo de honorabilidad, pero no prueba su carácter constitutivo. En consecuencia, la dote opera más correctamente como instrumento patrimonial y símbolo social de la unión, capaz de influir en la percepción y calificación práctica de la relación, sin ser por ello presupuesto jurídico imprescindible del matrimonio.

[35]     Como se ha mencionado con anterioridad, un ejemplo claro sería el caso del matrimonio cum manu, matrimonio que en el momento en el que la mujer entraba en el domicilio del marido comenzaba la vida conyugal. En este momento en el que comenzaba la vida conyugal el paterfamilias o familiar de la mujer entregaba la dote con el fin de contribuir con ello al patrimonio familiar, además de ser un medio para corregir la pérdida de bienes que, por el hecho del matrimonio, sufría la futura uxor al salir de su familia para comenzar a formar parte de la familia de su esposo.

[36]     La autora, Nuñez Paz, Mª. I., Consentimiento matrimonial y divorcio en Roma, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1988, p. 38, muestra que no hay constancia de que existiera la dote como una obligación legal. Razón por la que, a mi juicio, la dote fue, ante todo, una práctica social y familiar ampliamente extendida, pero su presencia no constituyó necesariamente un requisito jurídico imprescindible para la validez del vínculo. De ahí que, más que hablar de una «obligación legal» en sentido estricto, resulte más prudente describirla como un instrumento patrimonial que, según épocas y contextos, se incorporaba al matrimonio para facilitar la vida común y ordenar intereses económicos, sin que, en términos jurídicos, pueda afirmarse que fuera considerado un deber jurídico impuesto a todos los contrayentes.

[37]     En este sentido, la profesora Fuenteseca Degeneffe, M., Familia de cognados, familia de agnados e igualdad de sexo. Seminarios complutenses de derecho romano: revista complutense de derecho romano y tradición romanística, Nº. 38, 2025, p. 287, expone como «lo mismo hizo el pretor con la filiafamilias, que, tras el matrimonio cum manu, quedaba patrimonialmente desvinculada de su familia de origen, esto es, no tenía ya derechos sucesorios en esta. Bastaba con que el pretor, en el acto de imperium que implicaba el ofrecimiento de la bonorum possessio a la hija, impusiese a esta la obligación de colacionar la dote (collatio dotis). De esta forma quedaron equiparados los hijos y las hijas, también las casadas, en cuanto a derechos patrimoniales en su familia de origen: todos eran llamados a la herencia del paterfamilias. Y conviene recordar, con Scherillo, que la atribución de la bonorum possessio frente a la atribución de la herencia, en cuanto al resultado práctico, no presentaban entre sí ninguna diferencia. Esta llamada que hacía el pretor a la bonorum possessio al conjunto de todos los hijos e hijas del fallecido se llamó unde liberi, porque se había ampliado por el principio de equidad natural a todos los hijos e hijas como si hubiesen estado bajo la potestad paterna al tiempo de su muerte.». Este análisis facilita la comprensión relativa a la función originaria de la dote, ya que esta surgió en el ámbito del matrimonio cum manu para compensar la pérdida de los derechos sucesorios que sufría la mujer, precisamente porque el matrimonio implicaba la ruptura del vínculo agnaticio con su familia paterna. Sin embargo, la solución pretoriana que describe la autora matiza esa lógica compensatoria: cuando el pretor ofrece la bonorum possessio a la filiafamilias, condiciona su llamamiento a la herencia a la collatio dotis. Así, la dote no opera solo como «reparación» de la exclusión civil, sino también como mecanismo de reequilibrio patrimonial para evitar que la hija casada acumule ventajas (dote y cuota hereditaria) frente a los hijos varones u otros coherederos. De este modo, la aparente equiparación entre hijos e hijas descansa en una igualdad de resultados que se logra a través de una solución técnico-pretoriana en el que es necesario ajustar la posición patrimonial de la hija mediante la collatio dotis.

[38]     En el marco de los límites a la libertad testamentaria, la tradición romana muestra una conexión significativa entre sucesión y dote. Así, al aplicar la Lex Falcidia (reserva de una cuarta parte para el heredero frente a legados excesivos), se admitieron supuestos excluidos del cómputo, entre ellos la dote, pues se entendía que, en su restitución, «la mujer recibía una cosa que ya era suya» (D. 35, 2, 81, 1), como se muestra en Bernad Mainar, R., De la legítima romana a la reserva familiar germánica. RIDROM: Revista Internacional de Derecho Romano, Nº. 14, 2015, pp. 10-11. Esta consideración es reveladora, ya que aun cuando la dote estuviera funcionalmente vinculada al matrimonio, su tratamiento en sede sucesoria tendía a reconocer un vínculo patrimonial propio de la mujer que no debía verse erosionado por disposiciones mortis causa.

[39]     Cuando la mujer entraba a formar parte de su nueva familia por la conventio in manum, la dote entraba bajo el poder del nuevo paterfamilias, fuese el marido de la mujer (la mujer ingresaba a la familia como loco filiae) o el suegro (la mujer ingresaba como neptis loco), dependiendo bajo la patria potestas en la que se encontrase la mujer.

[40]     En este supuesto, la razón de ser no era la pérdida hereditaria sufrida por la mujer a la entrega de la manus o patria potestas, ya que estamos ante un matrimonio libre de la manus y por tanto la mujer seguía permaneciendo en su familia paterna, su familia de origen. En este caso la dote simplemente se perpetuó como otro elemento formal y sustancial de la institución matrimonial.

[41]     Supuesto en el que la dote integraba todos los bienes que la mujer tenía bajo su propiedad.

[42]     Como podía ser el tutor que estuviera a cargo de su tutela mulierum, siendo necesario recordar que el tutor también otorgaba el consentimiento para que la mujer contrajese matrimonio. Aunque también se podía dar el supuesto en el que fuera entregado por un ascendiente paterno, que fuera el varón más cercano a la mujer.

[43]     En el régimen clásico, la dote se incorpora ordinariamente al patrimonio del marido en términos de gestión y disponibilidad económica, lo que explica que se hable de su presencia in bonis mariti. Sin embargo, de ello no se desprende un dominio «pleno y exclusivo» en sentido absoluto, de hecho, el propio Digesto preserva la idea de un vínculo patrimonial persistente de la mujer sobre los bienes dotales, al afirmar que, «quamvis in bonis mariti dos sit, mulieris tamen est» (23,3,75). En consecuencia, el marido ostentaba la «titularidad funcional» de la dote, pero de forma limitada, un ejemplo de ello es la limitación en supuestos de enajenación del patrimonio dotal como se recoge en el Digesto: «Lex iulia, quae de dotali praedio prospexit ne id marito liceat obligare aut alienare, plenius interpretanda est, ut etiam de sponso idem iuris sit quod de marito» (23,5,4), sin embargo, correlativamente, se justifica que el marido perciba los frutos en razón de las cargas matrimoniales como se dispone también en el Digesto «dotis fructum ad maritum pertinere debere aequitas suggerit: cum enim ipse onera matrimonii subeat, aequum est eum etiam fructus percipere» (23,3,7). Por lo tanto, es preciso afirmar que el marido ostenta administración y provecho económico de la dote durante el matrimonio, pero bajo un marco normativo que reconoce interés y tutela restitutoria de la dote a la mujer y que limita la enajenación en bienes especialmente protegidos.

[44]     La causa de la dote es perpetua y con su voluntad se contrae así, de tal modo que esté siempre con su marido. El fragmento condensa la concepción clásica de la dote como atribución patrimonial ordenada a un fin estable (causa perpetua) al sostener la economía del matrimonio y sus onera. Por eso se afirma que, «según la voluntad de quien la entrega», se constituye de modo que permanezca en poder del marido (semper apud maritum sit), expresión que subraya la idea de no perturbación del patrimonio dotal durante la vida conyugal y explica la resistencia del sistema a su restitución mientras subsiste el vínculo. La regla se conecta con la finalidad institucional de la dote (asegurar la viabilidad del matrimonio) y con la progresiva articulación de remedios restitutorios al disolverse éste, sin desnaturalizar su función de garantía durante la convivencia. Por lo tanto, los bienes patrimoniales que eran considerados parte de la dote pasaban ipso iure a la nueva unidad familiar.

[45]     Quamvis in bonis mariti dos sit, mulieris tamen est (D. 23, 3, 75).  Este fragmento refuerza la idea de que la dote, aun integrada en el patrimonio del marido y ser administrada por él, mantiene un anclaje patrimonial en la mujer que opera como mecanismo de protección económica.

[46]     Como se ha explicado con anterioridad, la mujer perdía los derechos hereditarios de su paterfamilias, razón por la que este entregaba una dote en su lugar. De ahí, se puede extraer que esa cantidad monetaria realmente pertenecía a la mujer y no al marido, ya que eran los bienes que hubiera heredado si hubiera permanecido en su familia de origen.

[47]     Amunátegui Perelló, C. F., La obligación de restitución de la dote y el nacimiento del divorcio en Roma. Revista de estudios histórico-jurídicos, Nº. 30, 2008, pp. 37-46, pone de manifiesto como «en la época arcaica la dote y la donación eran sustancialmente idénticas, como lo revela su raíz etimológica. Los bienes aportados por la familia de origen de la mujer se confundían con el patrimonio del marido». Tras la lectura de su artículo se evidencia que, en la época arcaica, la dote no operaba todavía como un patrimonio diferenciado sino como una atribución patrimonial de integración, siendo un reflejo del modelo familiar en el que la aportación femenina se traduce en refuerzo del patrimonio del paterfamilias o del marido, sin un régimen claro de separación ni una garantía de retorno. Precisamente por eso, la evolución posterior hacia mecanismos de restitución y tutela de los bienes dotales puede interpretarse como un giro relevante, ya que la dote deja de ser una simple transferencia y empieza a perfilarse como un instrumento patrimonial vinculado al matrimonio, cuya finalidad y eventual devolución contribuyen a consolidar – al menos en ciertos supuestos – una mayor protección económica de la mujer.

[48]     Estas afirmaciones se deben entender desde el punto de vista de la Roma antigua y su estructura patriarcal en la que la plena capacidad jurídico-patrimonial se concentraba en la figura del paterfamilias; aún cuando la mujer pudiera contar con cierto margen de intervención o influencia en el ámbito doméstico, no resulta adecuado hablar, en términos generales, de un avance femenino equiparable a una emancipación jurídica y económica a la que ostentaba el varón. A su vez, el matrimonio era concebido como una unión de vocación permanente, lo que explica que, en sus primeras etapas, no llegara a suscitarse la necesidad de prever la restitución de la dote. De ahí que se considerase que la entrega de la dote realizada por la familia de la mujer como un deber ético, social y cultural tenía su razón de ser en sufragar las cargas económicas que debía afrontar el marido frente a la nueva comunidad matrimonial formada, motivo por el que a principios del período republicano se entregaba los bienes dotales en su totalidad al marido, que es ese momento ostentaba la responsabilidad de todas las cargas económicas que se derivaban de la nueva familia.

[49]     Herrero Medina, M., El divorcio de Espurio Carvilio Ruga: un caso paradigmático, Revista Internazionale di Scienze Giuridiche e Tradizione Romana, nº 17, 2019.

[50]     Herrero Medina, M., El divorcio de…, op. cit, narra la necesidad de regular la restitución de la dote ya que «la aceptación de una causa de repudio en esa época suponía, indefectiblemente, la expulsión de la esposa de la comunidad familiar del marido. Esta decisión no solo habría supuesto una infamante tacha de oprobio social, sino que además existía un cierto riesgo de que la mujer repudiada pudiera caer en situación de desamparo, pues la expulsión suponía tanto la extinción de los vínculos de parentesco con el resto de los miembros de esa familia, como la pérdida de cualquier derecho que pudiera ostentar sobre los bienes patrimoniales de esa comunidad doméstica. Esta última consecuencia resultaba especialmente lesiva para la mujer repudiada, ya que también afectaba a la cantidad de dinero o conjunto de bienes patrimoniales que habían sido entregados a su marido en concepto de dote». En este supuesto, atendiendo a lo dispuesto en el texto clásico de Aulo Gelio (Noches áticas 4, 3, 2) la causa alegada para el repudio de la esposa a causa de la infertilidad de la joven no era una causa reprobable ni imputable a una acción realizada por la mujer, ya que no dependía de ella, razón por la que la mujer debía ser libre y tendría que tener acceso a la restitución de la dote al no haber incumplido voluntariamente una obligación conyugal. 

[51]     Un ejemplo de la emancipación económica de una mujer por la restitución de los bienes dotales tras la defunción del marido lo encontramos en el año 150 a.C, en concreto, en el caso de Cornelia, madre de los Graco, quien, tras la muerte de su marido Tiberio Sempronio Graco, se convirtió en una mujer sui iuris, pudiendo obtener la dote que su familia había entregado a raíz de su compromiso, siendo extremadamente rica. Esta restitución de los bienes dotales facilitó el mantenimiento de sus hijos y la opción de rechazar otros matrimonios, convirtiéndose en unvira. Por lo tanto, en ese momento la dote le permitió a Cornelia tener autonomía y ser legalmente independiente, capaz de poseer y administrar sus propiedades y bienes. Para ampliar más sobre Cornelia, se recomienda la lectura de Martín Moro, M., Cornelia, símbolo de la matrona romana, en Periñán Gómez, B. (coord.), El sujeto de derecho: Experiencia jurídica romana y actualidad, Granada, Editorial Comares, 2023, pp. 219-234.

[52]     En especial, las mujeres de alta clase vieron reconocidos algunos beneficios en esta esfera. Un ejemplo de ello se encuentra en la monografía de la romanista López Güeto, A., Derecho Romano en Femenino Singular: Historia de mujeres, Madrid, Tecnos, 2018, quien alude a como los padres otorgaban peculios o dotes más cuantiosas a las hijas solteras, momento en el que comienza a regirse la separación de patrimonios entre cónyuges y se adoptan medidas para proteger la recuperación de la dote en los casos de disolución de matrimonio. En las últimas épocas, las mujeres accedían con mayor facilidad al divorcio, siendo habitual que ellas mismas administrases sus bienes y gestionasen esta fortuna.

[53]     A este respecto, Salomón Sancho, L., Las retentiones en la actio rei uxoriae, Revista General de Derecho Romano, nº 10, 2008, recoge que «la doctrina mantiene que el sistema de la reclamación de la dote a través de la actio ex stipulatu garantizaba de manera muy amplia la restitución de la misma a la mujer y que la actio rei uxoriae con la introducción de las retenciones supuso un cambio importante en aras a compensar la gran protección que la actio ex stipulatu concedía a la mujer frente al marido que en la situación anterior quedaba desprotegido». Esta afirmación pone de manifiesto como ambas acciones resultaron favorables para la mujer en cuanto reforzaron la idea de que la dote no debía quedar absorbida sin más por el marido. La actio ex stipulatu, cuando existía la correspondiente stipulatio, ofrecía una herramienta particularmente eficaz para asegurar la restitución de la dote, aportando previsibilidad y fortaleza jurídica a la posición de la esposa ante la disolución del vínculo. A su vez, la actio rei uxoriae, aun introduciendo retenciones para modular el reintegro, consolidó la dote como un patrimonio restituible y jurídicamente tutelado, evitando que su recuperación dependiera exclusivamente de pactos previos o de la mera dinámica familiar.

[54]     Con relación a la emancipación de la mujer en la época romana se recomienda la lectura de Martín Moro, M., Visión histórico-jurídica de la emancipación de la mujer en la época romana, en Hernández Moreno, M., Aquillué Domínguez, D., (dir.), Saldaña Ortega, V., Fuentes Cano, A. M., (coord.), El camino a la igualdad: pasado, presente y futuro, Madrid, Dykinson, 2024, pp. 45-59. En este capítulo se extrae que el avance de la capacidad jurídica femenina en Roma no se produce como ruptura inmediata del sistema, sino como un proceso gradual de reordenación de la tutela y del patrimonio, donde la dote actúa como palanca, a través de la cual, a pesar de ser una práctica cultural más que requisito legal, su entrega y, sobre todo, su restitución reforzaron la posición económica de la mujer, incrementando su margen real de decisión y su reconocimiento social, especialmente en los estratos altos que contaban con medios económicos y redes sociales para convertir esa riqueza en poder efectivo.

[55]     Ley situada en los primeros años del Principado romano, se aproxima en torno al año 18 a.C., que tenía como objeto proteger la institución familiar. En concreto, esta normativa convirtió el adulterio en un crimen de relevancia pública, reforzando la protección del matrimonio y del orden familiar y moral de este. En particular, se castigó tanto a la mujer como a su cómplice por el adulterio cometido, en la medida en que el adulterio se concibe como una conducta con impacto que trasciende el ámbito privado y afecta a la moralidad pública y, con ello, al Estado Romano, además del honor familiar. Con anterioridad a esta ley, la reacción frente a estas conductas quedaba en buena parte en el marco de la justicia doméstica, en concreto, en manos del paterfamilias, quien estaba legitimado para decidir la pena ante un delito de adulterio a través de la invocación del consilium domesticum, sin embargo, esta ley limitó su facultad al desplazar la respuesta frente al adulterio desde la esfera doméstica hacia un control público y jurídico.

[56]     G. 2, 63; I. 2, 8.

[57]     En un primer momento si la mujer era repudiada sin justa causa, el marido debía comprometerse a restituir la dote. En cambio, si el divorcio era fruto de la conducta de una mujer considerada inmoral o reprochable para la sociedad romana, el marido tenía derecho a retener parte de la dote en función del grado de la ofensa cometida.

[58]     Inicialmente la posibilidad de disolver el matrimonio era unilateral, siendo el paterfamilias quien tenía esta posibilidad mediante la diffarreatio o la remancipatio. Una vez finalizada la república romana e iniciado el principio del Imperio, la práctica del divorcio fue más usual, reconociéndole a la mujer la posibilidad de divorciarse de su marido, teniendo así el derecho de ser declaradas como personas libres. En este punto es importante destacar, en primer lugar, la limitación a la libertad del divorcio por Augusto, en el que determinó que la forma unilateral del divorcio debía ser en presencia de siete testigos, exigiendo comunicar la voluntad de un cónyuge a otro y, en segundo lugar, la inclusión de las causas legítimas del divorcio en el Código de Teodosio (siglo V).